پرسشی از دانشمند مجلس باز پرس این مقاله تقدیم به سعید حجاریان. ( تقی رحمانی) حدیث علوم انسانی و ایدئولوژیک بودن ان سخن هابر ماس (سخنرانی معروف خود در دانشگاه اسلو 2007)هم است.قبل از هابر ماس این سخن را غربیان بعد از نقد اثبات گرایی (پوزیتویست)مطرح کرده اند.از ویلفردودوپاره تو ،ویکو ایتالیایی ،مارتین هایدگر فیلسوف ،مکتب فرانکفورت بخصوص تئودور ادرنو ،توماس کوهن امریکایی ،میشل فوکو فرانسوی تا دیگران این نکته را باز گفته و می گویند.

لیلة‌القدر
 ****************

آنگاه كه آمادگي براي سنجش خود و جامعه‌ي خود را پيدا كنيم، همان هنگام مي تواند شب قدر ما باشد

سوره‌ي قدر، با اشاره‌اي به شب آغاز مي‌شود، و با رسيدن به فجر و روشنايي فرجام مي‌يابد. اين ترتيب نمادين كه در اين سوره آمده، طيف گسترده‌اي از وقايع انساني را، به ياد مي‌آورد. اين وقايع مي‌تواند مربوط به زندگي يك فرد باشد كه چگونه خود را از تاريكي‌هاي ذهني و انديشگي به آگاهي و روشنايي مي‌رساند و به اين گونه راه سامان يافتن خويش را پيدا مي‌كند و تقدير خود را در روشنايي رقم مي‌زند. همچنين مي‌تواند يادآور جامعه‌اي ظلمت گرفته باشد كه مردمانش با پيدا كردن «قدر»، يا شناخت واقعيت موجود و شناخت مناسبات پيچيده در روابط اجتماعي خود، مي‌توانند واقعيت موجود را به سوي وضعيتي بهتر و دلپذيرتر تغيير دهند.

شب با رؤيا نيز مي‌تواند همراه باشد. رؤياهايي به قامت آرزوهاي ما براي پديد آوردن جهاني بهتر، جهاني بي‌گزند براي زندگي. واگر آدمي را رؤياي زندگي بهتر در سر نباشد چگونه مي‌تواند گزندگي شولاي ظلمتي را كه در آن زندگي مي كند دريابد؟ احتمالا از همين جا است كه تاريكي و روشنايي، يا «ليل» و «فجر» در آغاز و فرجام اين سوره معنا پيدا مي‌كند.

بنا براين مي‌توان گفت كه نزول قرآن در اين شب، نمادي ديگر از گشوده‌شدن دريچه‌ي رؤياهاي ما هم هست و مگر نه آنكه نزول همين قرآن براي محمد رسول، در خلوت رؤياهاي شبانه بوده است؟

اما شرط رسيدن و دريافتن آن است كه چند صباحي روزهاي آرام و بي كشمكش داشته باشيم تا شب‌‌هامان  اسير پس لرزه‌هاي روزانه نشود و شب‌هايي رها و آزاد باشد.

روزها كه در كشاكش و درگيري با خود و ديگران باشيم، شب را نيز اگرچه درها فروبسته و تنها در بستر خويش خلوت گزيده‌ايم،  باز هم انگار همه‌ي آن كشاكش‌ها و غوغاي روز را  به بستر خويش آورده  و  سپس به رؤياهاي شبانه بازشان مي‌خوانيم. و به اين گونه شب‌هامان و رؤياهمان انگار باز هم  از جنس همان غوغاي روزهامان مي‌شود.

روزهاي ماه صيام انگار بايد به روزهاي آتش بس مي‌مانست، آتش بس ميان ما و طبيعت خودمان، ميان ما و ديگراني كه مدام در حشر و نشري گزنده بوده‌ايم. امساك و «صوم» تنها به نخوردن نيست. صوم عبارت بوده است از  هر نوع خودداري در هر آنچه جسم و انديشه‌ي ما را در گير كاري مي‌كند كه آن كار ما را خود بيگانه‌مان مي‌كند.

چند صباحي كه اين آتش بس دوام آورده باشد و جسم و ذهن از غوغاي خواستن‌هاي مدام و تكراري و درگيري‌هاي گزنده اندكي آسوده باشد، آنگاه شب‌هاي قدر نيز فرا مي‌رسد و خلوت‌هاي شبانه فرصتي مي‌شود براي يافتن دريچه‌اي كه به سوي چشم‌اندازي ديگر گشوده مي‌شود. در آغاز سوره قدر نيز آمده است كه:

«ما او را در شب قدر نازل كرديم»

اين جمله ايهام جالبي دارد. پيشينيان بر اين باور بودند كه منظور از «او» قرآن است. يعني كه خداوند قرآن را در شب قدر نازل كرده است. اين شايد درست باشد اما چه ربطي به ما مي‌تواند داشته باشد؟ براي اين تعبير گمانه‌اي دارم، همان‌گونه كه محمد رسول با آن خلوت‌‌گزيني‌ها و امساك‌ها خود را آماده‌ي دريافتن وحي مي‌كند، ديگراني هم كه خود را به آرامشي نسبي از آن‌گونه رسانيده‌ باشند و شب‌هايي از جنس هوشياري پاك  و تاملي در خور فرجام انسان و  جامعه براي خود فراهم كرده باشند، بسا  كه آن دريچه‌ي ديگر بر آنان گشوده گردد، همان كه به سوي نوعي آگاهي فراتر از حواس ظاهر باز مي‌شود  و به تناسب تامل خويش، متوجه اهميت قدر خويش و قدر جامعه‌ي خويش گردند، و دريابند كه با اين قدر چه تقديري مي‌توانند براي خود رقم زنند[1].

از نگاه ديني، براي هرچيزي كه در اين عالم خلق و در اين گيتي ظهور پيدا مي‌كند و به هستي در مي‌آيد، اندازه‌ و قدري  هست و هرچيزي از چيزهاي اين عالم مطابق اندازه‌اي كه در عالم امر براي آن مقدر است «هست» مي‌شود و تجلي پيدا مي‌كند.

 چيزها، به «قدر» يا به اندازه‌اي كه برايشان تعيين شده «هست» مي‌شوند، خود بدانند يا ندانند. بعد هم به‌راهي كه برايشان مقدر شده جاري مي‌شوند، خود بخواهند يا نخواهند. پس «قدر» با «تقدير» متفاوت است. قدر اندازه و توان نهفته در يك چيز است و «تقدير» جاري شدن، راه افتادن، به‌جريان عمل درآمدن همان چيز.  يعني كه تقدير هر چيزي، در دست خود آن چيز نيست بلكه قادر مطلقي كه نامش را خداوند گذاشته‌ايم  تقدير چيزها را در دست خود دارد.[2]

حديث آدم اما با چيزهاي ديگري كه در اين گيتي پديدار مي‌شوند تفاوتي جدي و اساسي دارد. آدم هم قدري يا اندازه‌اي دارد، خواه قدر خود بداند يا نداند. تا اينجا ، آدم با ديگر چيزها در حساب آفرينش همانند است. اما جدايي آدم از ديگر چيزها از آنجا آغاز مي‌شود كه مي‌تواند با قدر خود آشنا شود تا تقديرش را خود رقم زند. راهش را خود بجويد، فرجامش را خود از روي اختيار و آگاهي انتخاب كند. تقدير دانه‌ي بادام كه در باغستاني نشانده شود، درخت بادام شدن است. اين برايش مقدر است دست خودش هم نيست. اما تقدير آدم كه به اين گيتي در آمده، در اختيار خودش هست. انگار خداوند خدا آدم را كه سرشت و اندازه‌ها را كه در وجودش تعبيه كرد، آنگاه او را به خودش هديه نمود و گفت:

تا اينجاي كار با من بود، حالا اين تو هستي و اين‌هم صحنه‌ي گيتي براي تقدير نمودن خودت، براي به‌ثمر رسانيدن فرجامت.

اين يعني بار سنگين مسؤليت خود را به‌گردن گرفتن، يعني مسؤل اكنون و فرجام خود و جامعه بودن[3]. درست از همين‌جا است كه براي هر آدمي دانستن قدر  ضرورت پيدا مي‌كند تا بتواند خود را به درستي تقدير كند و تا بتواند فرجامي شايسته‌ي قدر خود براي خود پديد آورد. پس «قدر» ما، امري نهفته و پنهاني در خود ما است كه خود بايد آن را كشف كنيم و تقدير ما بستگي به آگاهي ما از قدر خودمان دارد. در اين نگاه، ندانستن قدر خويش، يعني بيگانه بودن با توان و اندازه‌ي خويش.

 آدمي تنها نمي‌زيد كه تنها به دانستن قدر خويش اكتفا كند. قدر در عرصه‌‌ي ديگري هم وجود دارد. عرصه‌اي كه مستقل از افراد مي‌نمايد و مربوط به تمامي يك ملت يا يك جامعه مي‌شود. جامعه‌اي كه از قدر خويش آگاهي نداشته باشد، يعني از تقدير خويش ناآگاه و ناتوان است. بعد هم سرگردان شدن جامعه در چيستي و  چرايي فرجام خود. يعني مدام اين سو  و آن سو دويدن و نيافتن. يا تهي‌وارگي و دل به ابتذال و روزمرگي سپردن به صورت دسته جمعي. ابزار دست افراد قدرت طلب شدن. و تقدير گنگ و پر ابهام خويش را از آنان انتظار داشتن. براي همين بود كه گفت:

«يك شب قدر بهتر از هزار ماه است»

هزار ماه، اگر چه عددي مبالغه آميز مي‌نمايد اما بيش از هشتاد سال و مطابق عمري تقريبا اشباع شده براي هر فرد است. شايد به اين معنا كه اگر ليلةالقدري نداشته باشي و اگر قدر خويش را ندانسته باشي، از تمامي عمر خويش نه در زندگي فردي و نه در عرصه‌ي اجتماعي بهره‌اي نخواهي داشت.

پس قدر را در دو عرصه‌ي متفاوت اما درهم تنيده مي‌توان مطرح كرد. يعني علاوه بر يك فرد و اهميت دانستن قدر خودش براي تغيير و صيرورت، همچنين از يك قوم و ملت نيز مي‌توان ياد كرد كه در مناسبات اجتماعي داراي روابط درهم تنيده است و همچون يك فرد براي تغيير وضع موجود به وضع مطلوب نياز به آگاهي و دانستن قدر خودش دارد.

از اين نگاه، آگاهي و شناخت مردم يك جامعه از واقعيت موجود خودشان، دانستن قدر است. در اين مورد شايد به توان سه ويژگي براي «قدر» در نظر گرفت. يكي شناختن عوامل، روابط و مناسباتي كه موجب گزند و آسيب‌هاي عمومي و همگاني مي‌شود، دوم كشف توانمندي‌هاي بالقوه‌ و نهفته‌اي كه در جامعه وجود دارد و به‌كار گرفته نشده.  و سوم پيدا كردن چشم‌اندازي بهتر و متناسب با توانمدي‌هاي نهفته براي تغيير خود يا جامعه از اين وضعيت موجود به سوي آن چشم‌انداز مطلوب.

در همين سوره‌ي قدر، پس از طرح اينكه يك شب قدر بهتر از هزارماه است همچنين آمده است كه «ملائكه» و «روح» به تدريج نازل خواهند شد. اگر بتوانيم از تصويرهاي نمادين كه براي معناي اين واژه طرح كرده‌اند عبور كنيم و با توجه به ريشه و مشتقات ديگر اين واژگان، و با توجه به ساختار ادبي متن قرآن، مي‌توان گفت كه «ملائكه» عبارتند از نيروهايي كه اگر چه بگونه‌اي عيني به چشم نمي‌آيند اما با شناختن قدر، اين نيروها هم قابل درك خواهند شد و به تدريج در دست‌رس آدميان قرار مي‌گيرند تا آدميان براي تغيير وضعيت موجود به وضع مطلوب از اين نيروها بهره گيرند. و همچنين «روح» اين نسيمي كه به تعبير حافظ: از كوي دلبر آيد و انگاره‌هايي از آنچه بايد باشد و نيست در خيال ما مي‌افكند، تا بتوانيم چشم اندازي از اين انگاره‌ها پديد آوريم[4].

مقصود من از «چشم انداز» طرحي ذهني است كه در عمل قابل پي‌گيري و اجرا باشد. طرحي براي تغيير  آنچه در واقعيت زندگي كنوني داريم  اما هنگامي كه ملتي بر واقعيت موجود سرپوش بگذارد و بنا به دلايلي از دانستن دقيق اين واقعيت طفره برود يا فرار كند، طبعا قدرت تقدير نمودن را هم پيدا نخواهد كرد.

براي فرار از  فهم اين مسؤليت سنگين، و سرپوش نهادن بر واقعيت، راه‌هاي بسياري در پيش است. مي‌توان حتي به نام شب قدر مناسكي برپا كرد قرآني بر سر گرفت، «خلصنا من‌النار يارب» گفت، و دل به تمناي گريستن سپرد و بعد بي‌آنكه فهمي از قدر داشت و بي‌آنكه چشم‌انداز روشني براي زندگي بهتر پديد آورده باشيم خود را سبك بار و آسوده خيال بپنداريم كه عبادتي كرده‌ايم و اشكي افشانده‌ايم باشد كه خداوند از خزانه‌ي غيب خودش رحمتي فرستد و  در اين كار فروبسته‌ي ما گشايشي دهد، از اين آتشي كه دامانمان را گرفته نجاتمان دهد. انگار فراموش كرده‌ايم كه:

خدا هيچ قومي را تغيير نمي‌دهد مگر آنكه آن قوم خودشان آنچه را در خويش دارند تغيير دهند(سوره‌سيزدهم‌آيه11)

علي طهماسبي

ضرورت بازانديشي انتقادي و فرارونده در آراي شريعتي          ** اگر چه دیر ولی هنوز مشود شنید**
                                                                                  ( یاد واره دکتر علی  شریعتی)
    از درگذشت دكتر علي شريعتي و بسته شدن حسينيه ارشاد سالهاست که مي‌گذرد. بين ما و شريعتي حداقل 30 سال فاصله است و اين فاصله كمي نيست، فاصله يك نسل. اما جدا از اين فاصله كمي، يك فاصله كيفي و تاريخي هم بين ما و شريعتي وجود دارد. بين ما و شريعتي يك انقلاب فاصله است. انقلابي كه پس از آن با حاكميت روحانيت مواجه بوديم. به قول مهندس سحابي يكي از ويژگي‌هاي انقلاب و رهبري آن پس از انقلاب، حاكم كردن روحانيت بر سرنوشت مردم بود. جدا از هر نظري كه در رابطه با انقلاب و حاكميت پس از آن داشته باشيم _ موافق و مخالف و منتقد _ نمي‌توانيم اين صورت مسئله را ناديده بگيريم. بنابراين ما با پرسش‌هاي جديدي مواجهيم كه شايد در زمان شريعتي مطرح نبود. ضمن آن كه همچنان با پرسش‌هايي مواجهيم كه هم در زما ن شريعتي و هم پيش از شريعتي با آن مواجه بوده‌ايم. شايد صد و پنجاه سال است كه با اين پرسش‌ها مواجهيم و هنوز پاسخي براي آن نيافته‌ايم.

دیدگاه روشنفکران مذهبی  که در تاریخ سیاسی ایران همواره مبتنی بر  ایدئو لوژی  بوده. دردهه 70مورد نقد حلقه کیان قرار گرفت.و با تز    "فربه تر از اید ئولوژی " دکتر عبد الکریم سروش ،تلاش صد ساله آنان نا دیده انگاشته شد و جان فشانی های شان در پای عقیده گاها از طرف بعضی از هواداران وی به تمسخر گرفته شد ند .

اما آنچه در این دو دهه (70 – 80 )مورد اهتمام بود صحه صدر روشنفکران مذهبی  نسبت به رفتار و دیدگاه فربه هان اید ئولوژی بود .زیرا اعتقاد افراد با تجربه بر این بود، در این فضای حاکم بر جامعه ،اینگونه چالش به نفع هیچ یک نیست .

و تنها عده ای همانند  تقی رحمانی  با طرح "روشنفکران مذهبی "  و  "روشنفکران دینی "  بین این دو دیدگاه تفکیک قائل  شدند .

در روزهای اخیر ضمیمه روزنامه اعتماد به نقد بررسی و ابعاد این دو دیدگاه پرداخته . اما دامنه بازتاب آن در دو تفکر انعکاس متفاوتی داشته است که در ذیل  چهار مقاله در روزنامه وزین اعتماد در شمارگان متفاوت به چاپ رسید  .

1-  تقی رحمانی   2-  سروش دباغ  3 -   سوسن شریعتی  4 مجید نجفی

گفت وگو با تقي رحماني

زبان سروش زبان تنفر

حسين سخنور يکي از جدي ترين نقدهاي وارد بر سروش نوع نقدهاي اوست که بر منتقدانش روا مي دارد که برخي آن را از جمله پرخاشگري هاي سروش مي دانند که به قول تقي رحماني آميخته است با زبان تنفر وي که گاه داوري اردکاني و فرهادپور را دربرمي گيرد و گاه محمد تقي جعفري و سيدجواد طباطبايي. --- -شما در مباحث اخيرتان در حوزه روشنفکري، حساب روشنفکري مذهبي را از روشنفکري ديني جدا کرده ايد و در اين ميان نقدهايي را متوجه عبدالکريم سروش، به عنوان چهره شاخص روشنفکري ديني کرده ايد؛ نقدهايي در حوزه انديشه و عمل وي. اگر مناسب بدانيد در اين گفت وگو نيز اين تفکيک را لحاظ کنيم و نقدي اگر قرار است باشد، پيش از آن مشخص باشد که نقد انديشه سروش است يا نقد کنش سروش. من نيز مايلم اين تفکيک صورت گيرد تا حوزه نقد تعريف شده باشد و برحسب اين تفکيک من ابتدا نقد عمل سروش در اين چند سال اخير را پي مي گيرم و اگر فرصتي باقي بماند در پايان نقد انديشه ايشان را پيش مي کشم. البته در هر دو بخش نکاتي که مطرح مي شود، حرف آخر نيست و مي تواند خود مخالفان و منتقداني داشته باشد. پيش از آنکه وارد نقد کنش سروش شوم، تاکيد مي کنم در تاثيرگذاري و سطح سواد و جايگاه علمي ايشان ترديدي ندارم هرچند معتقدم در اين زمينه مبالغه يي هم نبايد باشد. اين بخش را با جمله يي از مرحوم شريعتي آغاز مي کنم. او مي گويد؛ خدايا کاري کن که تفاوت در فکر من با ديگران منجر به تفاوت انسانيت نشود. من فکر مي کنم فضاي نقد در حال حاضر در جامعه فضاي مناسبي نيست و اختلاف در فکر بين برخي از انديشمندان منجر به اختلافات انساني و اخلاقي شده است. به طوري که اگرچه مستقيم نمي گويند مرا نقد نکن اما فضاي نقد را به سمت اتهام و توهين و تخريب مي برند. از اتهامات رايج در اين فضا بي سوادي و مدرک دزدي است يا مي گويند منتقد حرف هاي ديگران را واگويه مي کند. استاد اين گونه نقدها سيدجواد طباطبايي است. ولي سروش نيز گزنده ترين نقدها را متوجه منتقدان خود مي کند. اين زبان گزنده سروش از ابتدا با وي همراه بوده است، چه در سال 57 که بحثي درخصوص مفهوم مالکيت اعتباري داشت و چه در سال 61 که در نقد بني صدر او را به شيطان تشبيه کرد. اين شيوه نقد سروش فقط امثال بني صدر را شامل نمي شد و افرادي چون مرحوم محمدتقي جعفري را نيز دربر مي گرفت که ايشان را به بي تاثير بودن در جامعه متهم کرد. سروش مشابه همين برخورد را با طرفداران هايدگر در ايران داشت و او که خود معتقد است بايد بين انديشه و نيت فاصله انداخت در نقد منتقدانش هم تفکرشان را مي زند و هم شخصيت شان را. او حتي به دانشجوياني که فقط از او درباره انقلاب فرهنگي سوال کرده بودند نيز بداخلاقي نشان داد يا محمد ملکي را بازجوصفت توصيف کرد؛ کسي که خود تمام عمر مورد بازجويي قرار گرفته است. اين زبان بيشتر تحت تاثير زبان هگلي و مارکسيست- لنينيستي است که هم سيدجواد طباطبايي از آن متاثر است و هم دکتر سروش. -اما اين ادبيات مختص روشنفکران ديني و روشنفکران عرفي نيست. اگر چهره شاخص روشنفکري مذهبي را علي شريعتي بدانيم، او نيز در مواجهه با منتقدان خود برخوردي بهتر از افراد نامبرده ندارد. مثلاً چه کساني؟ -منتقد يا مخالف نمي دانم، ولي نقد شريعتي از انصاري زنجاني و کافي(هم عصران وي) گرفته تا علامه مجلسي، بي شباهت به نوع نقدهاي سروش و طباطبايي نيست. من فکر مي کنم اين ويژگي مشترک غالب روشنفکران و انديشمندان ايراني است. قبول دارم منتها با تمايزاتي که شريعتي با سروش در نقد مخالفان دارد. سه نکته در وجه تمايز سروش و شريعتي درخصوص مواجهه آنها با مخالفان يا منتقدان شان مطرح است. بحث سيدجواد طباطبايي هم در اين گفت وگو قرار نمي گيرد و نياز به وقت ديگري دارد. اما در مورد سروش وي مدعي است زباني عرفاني دارد و چنين ادعايي با رفتار وي سازگاري ندارد. ديگر آنکه شريعتي در نقد شخصيت خود چندان آشفته نمي شد که سروش برمي آشوبد. طبق مثال شما نيز شريعتي در نقد علامه مجلسي ادبيات خاص خود را به کار مي برد که نقد انديشه مجلسي است. ضمن آنکه شريعتي در مواجهه با نظرات و آراي علمي مخالف خود برخوردي از سر احترام دارد. مگر از اختلاف نظر شريعتي با مرحوم صالحي نجف آبادي خبر نداريد؟ اما شريعتي هيچ گاه برخورد ستيزه جويانه يي با او ندارد. در حالي که سروش با مخالفان شخصي نه فکري خود هم برخورد غليظ و شديد مي کند. نکته سوم اينکه زبان سروش در مقابل منتقدان ذي نفوذ و قدرتمند کاملاً تغيير مي کند و وجهي ديگر مي يابد. زبان سروش در نقد فرهادپور بسيار متفاوت از زبان سروش در نقد آيت الله سبحاني است. ديگر از آن جسارت و طعنه ها در مقابله با آيت الله سبحاني خبري نيست. هرچند اعتراف مي کنم شريعتي نيز گاه برخورد تند و گزنده يي با انديشه داشته است اما در مجموع در پارادايم سروش و غالب اصلاح طلبان زبان، زبان تنفر است ولي در پارادايم روشنفکري مذهبي، چه شريعتي و چه بازرگان، بيشتر ادبيات نقادانه ظهور و بروز دارد.شايان ذکر است همان طور که اشاره کرديد برخورد تند و گزنده ويژگي مشترک غالب انديشمندان ايراني است ولي خب سختي و شدت اين برخورد يکسان نيست. در تاريخ فکري ما اسماعيليان باطني نيز نقد تندي عليه محمدبن زکريا داشتند يا در مشروطه اين ادبيات بين چهره هاي تاثيرگذار رايج است اما گويا هر چه جلوتر مي آييم اين وضعيت بدتر مي شود. تا اينکه به نظر من با سروش و طباطبايي به اوج مي رسد. مثلاً سيدجواد طباطبايي در مقدمه هر کتابي که محتواي آن هيچ ربطي به شريعتي ندارد، حمله يي بي محابا را عليه شريعتي طرح ريزي مي کند. اين نوع برخورد همان طور که مطرح شد در روشنفکري ديني و عرفي به يک ميزان رواج دارد. مثلاً سروش هم در مورد طباطبايي تعبير هگلي پاي در گل را به کار مي بندد. -البته مي توان افرادي چون ملکيان را استثنا کرد. بله، قطعاً افراد ديگري را نيز مي توان به اين مجموعه دونفري اضافه کرد. اما تفاوت ديگري بين سروش و اين افراد وجود دارد. سروش در نقد افراد هم سابقه را نقد مي کند و هم انديشه را اما اگر همين سابقه در کارنامه خود باشد مشخص نيست چه برخوردي بايد با آن داشت. مثلاً سروش در نقد حجت الاسلام بهمني به گذشته وي و سابقه همکاري بهمني با برخي از نهادهاي حکومتي اشاره مي کند اما همين سروش هيچ گاه اشاره يي به سابقه همکاري خود با ستاد انقلاب فرهنگي ندارد. سروش، علوي تبار، حجاريان و... انديشه افراد را- به غلط يا درست- با توجه به گذشته شان نقد مي کنند، ولي خود گذشته را بدون فاعل نقد مي کنند از اين رو اگر سروش معتقد است انقلاب فرهنگي ناصواب بود خب علي القاعده ستاد انقلاب فرهنگي و همکاري با آن ستاد هم نمي تواند توجيهي داشته باشد علاوه بر اينکه انديشه سروش در آن سال ها هم هيچ منافاتي با انقلاب فرهنگي ندارد که بتواند بگويد من آن زمان هم موافق انقلاب فرهنگي نبودم. شما کل نوشته هاي سروش را در سال هاي 56 و 57 مورد مطالعه و بررسي قرار دهيد نه تنها هيچ نشانه يي از دموکراسي وجود ندارد بلکه در اتفاقات و ماجراهاي کانون توحيد انگليس هم مي گويد هر کس حرفش حق باشد همان محقق مي شود. هرچند اين را هم مي دانم که هيچ اشکالي ندارد که در جريان و حرکتي آخري ها روزي بتوانند جزء اولين ها شوند؛ همان اصلي که در مورد پولس رسول معروف است. او که خود از مخالفان مسيح بود، توانست از طريق مکاشفه يا هر وسيله ديگري به جايي برسد که کتاب وي اعمال رسولان هم سطح انجيل باشد اما يک نکته بايد به اين اصل افزود و آن اينکه اگر روزي آخرين اولين شد بدان معنا نيست که در گذشته همه مانند آن آخرين بودند. روشي که افرادي همچون آقاي علوي تبار در نقد گذشته پيش گرفته اند از اين حيث نادرست است. او مي گويد در دهه 60 همه تندرو بودند و حکومت ديني را تبليغ مي کردند و از همين موضوع استفاده مي کند تا تفکرات و کنش هاي متفاوت امثال سروش را توجيه کند. ضمن آنکه اين منطق با منطق قرآني هم ناسازگاري دارد. قرآن در بدترين شرايط هم سخن از مومن آل فرعون دارد. -شما در نقد سروش اشاره مي کنيد سروش سال هاي 56 و 57 بسيار متفاوت از سروش امروز است. ديروز او کوچک ترين توجهي به دموکراسي نداشت و امروز متفاوت از گذشته مي گويد و عمل مي کند. اولاً اگر کسي در يک مسير رشد ارتقا يابد و به نتايج جديدي مي رسد بايد او را بازخواست کرد که چرا پيشرفت کرده است. ثانياً همه ما در کودکي کفش هايمان را اشتباه مي پوشيديم آيا کسي مي تواند امروز بر ما خرده بگيرد که چرا در کودکي آن اشتباهات را داشتيم؟ خب سروش هم مانند هر متفکر ديگري هم دوران بچگي و خامي داشته است و هم دوران پختگي و بلوغ. نه اشتباهات ديروز وي قابل سرزنش است، نه پيشرفت امروزش محل اشکال. حرف شما کاملاً صحيح است اما من هم همين را مي گويم. معتقدم منطقي است اگر سروش بگويد من هم دوران کودکي يا عدم بلوغ داشتم و از ابتدا بالغ نبودم. که ديگر بحثي نيست. وقتي به سروش مي گويند تو در ستاد انقلاب فرهنگي باعث تصفيه بسياري از استادان شدي، مي گويد ديگران هم چنين کردند و مثلاً به محمد ملکي مي گويد تو هم باعث اخراج دکتر نصر از دانشگاه تهران شدي.به نظر شما همه اين پاسخ ها و جار و جنجال ها براي اين نيست که سروش قصد دارد بچگي خود را مخفي سازد؟ تنوع و تغيير انديشه امر مذمومي نيست و هيچ انساني هم در تمام دوره ها يکسان عمل نمي کند و يک جور نمي انديشد ولي به نظر من هر کس مخصوصاً کسي که در جايگاه سروش قرار دارد بايد تغييرات در مواضع خود را شخصاً اعلام کند. ضمن آنکه نبايد مواضع جديد خود را به گونه يي مطرح سازد که گويا پيش از اين هيچ کس يا هيچ گروهي آنها را مطرح نکرده است مثلاً اگر سروش در دهه 70 حرف از تساهل و مدارا مي زند بايد بداند بازرگان يا گروه هاي ملي- مذهبي در همان اوايل انقلاب بر اين مقوله ها تاکيد داشتند. -شما در ابتداي صحبت هايتان اشاره داشتيد يکي از روش هاي ناصواب برخورد با منتقدان اتهام مدرک دزدي است و اينکه مي گويند فلاني حرف هاي خودمان يا ديگران را واگويه کرده است. خاطرتان باشد من اين مطلب را در مورد سيدجواد طباطبايي گفتم و اشاره کردم او در برخورد با منتقدان خود مي گويد «تو سواد نداري و فلان مطلب را از خود من ياد گرفتي و...» اما من نمي گويم سروش سواد ندارد، مي گويم شرط انصاف اين است که اگر نظريه يي را از کسي يا گروهي گرفتيم آن را اعلام کنيم و هيچ اشکالي ندارد که نظريه يي از ديگران باشد اما با پرداخت بهتر و جديدتري مجدد ارائه شود ولي وقتي سوابق يک ايده ارائه نمي شود اين ابهام پيش مي آيد که آن ايده يک شبه و توسط يک نفر خلق شده است. اعلام تغيير مواضع و بيان سابقه مواضع جديد از اصول اوليه اخلاق علمي است که متاسفانه سروش کمتر قائل به اين اخلاق است. او از موضع دفاع از حکومت ديني در سال 61 شروع مي کند و به جامعه ديني مي رسد تا به امروز که از حضور دين در عرصه خصوصي دفاع مي کند. نمونه ديگر اين تغييرات نسبت سروش با فلسفه اسلامي است. او در مقاطعي با قدرت و توان هر چه بيشتر از فلسفه اسلامي دفاع مي کرد و ملاصدرا را از کانت برتر مي نشاند اما امروز مي گويد فلسفه اسلامي نداريم بدون اينکه توضيح دهد اين تنوعات و تغييرات فکري چگونه حاصل شده است. البته براي من قابل درک است که او يک زمان ساکن ايران است و قائل به فلسفه اسلامي و زماني ديگر ساکن اروپا و امريکا و تحت تاثير فلسفه پراگماتيستي امريکايي و نسبي گرايي و سنت فکري و فلسفي ديگري. من باز هم تاکيد مي کنم اين تغييرات في نفسه اشکالي ندارد اما اعلام اشتباهات گذشته مي تواند صداقت گفتار را براي مخاطب به اثبات رساند اما مادامي که اين سنت تکرار شود انديشمندان جوان تر نيز در اين دايره تکراري قرار مي گيرند و نمي توانند از سنت هاي اخلاقي ناصواب فاصله بگيرند. سروش هيچ گاه نخواسته يا نتوانسته است اشتباهات خود را بپذيرد و براي آنها توضيحي منطقي ارائه دهد. مثلاً حضور وي در ستاد انقلاب فرهنگي هميشه محل سوال بوده است و او به جاي پاسخ همواره سوال کنندگان را تخريب کرده است. بحث ما نيز همين است. افرادي که عضو اين ستاد بودند يا صريحاً به اشتباه خود اعتراف مي کنند مانند صادق زيباکلام يا امروز هم از کار گذشته خود دفاع مي کنند و مي گويند ما هيچ اشتباهي نکرديم مانند احمد احمدي، اما سروش نه مثل زيباکلام حاضر است اقرار به اشتباه خود کند و نه چون احمدي از کار خود دفاع مي کند. باز تاکيد مي کنم انديشه و تفکر سروش بعد از قبض و بسط يک مساله و گذشته وي يک موضوع ديگر، که قابل تفکيک است. اما سروش اين تفکيک را نمي پذيرد. -طبق آن تفکيکي که در ابتدا مورد پذيرش قرار گرفت، اگر مناسب بدانيد، در فرصت باقيمانده مهم ترين نقدهايتان را از تفکر سروش ارائه کنيد. بله، شايد مناسب باشد در اين بخش بيشتر به انديشه سروش بپردازيم. به نظر من از جدي ترين نقدهاي وارد بر سروش به تصور وي از فلسفه تحليلي بازمي گردد. او معتقد است فلسفه اسلامي و فلسفه تحليلي قرابت ها و شباهت هاي زيادي نسبت به هم دارند. اشتباه بزرگ سروش در اين داوري اين است که وي کل فلسفه اسلامي را منحصر در فلسفه ارسطويي- اسلامي مي داند در حالي که در فلسفه اسلامي ما فلسفه اسماعيلي يا فلسفه باطني هم داريم که در اين داوري مغفول واقع مي شوند. اين کار به نوعي تقليل فلسفه است و از اين رو من معتقدم بايد حق ساير فلسفه هاي اسلامي را نيز به جا آورد تا امثال فلسفه سهروردي نيز بيش از پيش معرفي شوند. مشکل ديگر فلسفه استدلالي به روش غربي در ايران تبديل اين فلسفه به ضدخودش است به طوري که وقتي معتزله به بن بست رسيد گرايش افراطي اشعري گري رشد کرد. تناقض ديگر در پروژه سروش سعي در ساختن کلام اسلامي به وسيله مصالح فلسفه تحليلي است. کلام مسيحي انگليسي نيز با اين مشکل روبه رو است. تجربه غزالي و ابن رشد و رودررويي اين دو و تولد مکاتب ضدعقل گرايي بايد ما را از افتادن در اين مخمصه ها نجات دهد. -با توجه به گسترده بودن اين بخش و اندک بودن فرصت، پيشنهاد مي کنم در ادامه گفت وگو، بپردازيم به تاثير انديشه هاي سروش بر جامعه و به طور خاص بر دانشگاه. من نيز موافقم. اتفاقاً بد نيست از اين منظر هم به سروش نگريست، چرا که سروش هم تجربه حکومت اسلامي را دارد و هم تجربه دوران قبل از انقلاب سال 57 را. سروش در مدتي که فعاليت هاي خود را آغاز کرد و به چهره يي تاثيرگذار تبديل شد، بيشتر آرا و نظرياتش صبغه سلبي داشت و جنبه هاي اثباتي فکري فلسفي او از همان ابتدا ضعيف بود. همان وجه سلبي تفکرات سروش در ابتدا براي دانشگاه بسيار خوشايند و جذاب بود چرا که قفل شکن بود و رهايي ايجاد مي کرد اما در وجه اثباتي مشخص نمي کرد قرار است به کجا برود. -اگر شريعتي و سروش را تاثيرگذارترين انديشمندان بر دانشگاه و جنبش دانشجويي بدانيم، اين نقد بر شريعتي نيز وارد است؟ شريعتي روشنفکر مساله ساز است، سروش روشنفکر مساله دار که تجربه ناکامي انقلاب فرهنگي را از سر گذرانده. شريعتي آرمان ساز و سپهرساز است اگرچه مدل ساز نيست. اما تکليف سروش در وجه اثباتي بسيار مبهم تر است. او آخر مشخص نمي کند دين بايد در عرصه خصوصي قرار گيرد يا در جامعه؟ سروش در اينکه دين در حکومت نباشد و شکل ايدئولوژيک به خود نگيرد، مطمئن است اما هيچ پاسخي براي اينکه دين در کجا باشد، ندارد. او چون از دل سنت حکومتي برآمده، در نقد سنت بسيار موفق است به همين دليل سروش تا وقتي براي دانشگاه جذابيت دارد که نقد مي کند ولي وقتي فضاي دانشگاه تغيير مي کند و از آن سنت ها فاصله مي گيرد، سروش ديگر براي دانشگاه حرف چنداني ندارد. از اين روست که مي بينيد مباحث اخير سروش در مورد قرآن، بازتاب چنداني در دانشگاه ندارد چون براي دانشجو اين نوع مباحث ديگر جذابيتي ندارد اما در مقابل شريعتي همچنان مي تواند شور ايجاد کند البته اين موضوع براي سروش نمي تواند امتيازي منفي تلقي شود، چرا که او مي گويد دنبال حقيقت است، فارغ از آنکه نتيجه کارش چه باشد. از اين حيث اگر قرار باشد سروش را با طبقه بندي هاي رايج قياس کنيم او در زمره انديشمندان محافظه کار قرار مي گيرد که اسلام را نيز با نوعي بورژوازي همراه مي کند و قائل به سلسله بندي اجتماعي است، هرچند در عين حال عدالت را نيز توصيه مي کند. بسياري از انديشمندان انگليسي بدين معنا محافظه کارند که خب محافظه کاري اينجا معنايي منفي ندارد صرفاً مطابق است با تقسيم بندي هاي رايج در انديشه سياسي. -جنبش دانشجويي در دهه 60 بيشتر تحت تاثير تفکرات شريعتي است و در دهه 70 به انديشه هاي سروش نزديک مي شود. در حال حاضر نيز شما معتقديد جنبش دانشجويي مجدداً بازگشتي به تفکرات شريعتي دارد. آلن تورن اصل هويت را يکي از اصول سه گانه هر جنبش اجتماعي مي داند. به نظر شما هويت جنبش دانشجويي ايران بيشتر با تفکرات شريعتي گره خورده است يا بيشتر متاثر از آرا و نظرات سروش است؟ ضمن آنکه تغيير رويکرد جنبش دانشجويي در دهه هاي 60 و 70 را نماد چه مي دانيد؟ آيا مي توان گفت از شريعتي به سروش رسيدن، نماد از شور به شعور رسيدن است؟ من يک اشکال در سوال شما مي بينم و آن اينکه شما دهه 70 را تنها با انديشه سروش تعريف مي کنيد. در همين جا به اين نکته اشاره مي کنم که هيجان ژورناليستي دوم خردادي تلاش مي کرد فقط يک نفر، يک انديشه، يک راهبرد را بهترين بداند و بقيه را نبيند، چنين جامعه يي، چنين انديشمندي، چنين جرياني، به خلاقيت جامعه کمک نمي کند اما برگرديم به باقي ماجرا. اما در بخش دوم که سوال شما مربوط به هويت جنبش دانشجويي ايران بود بايد عرض کنم به نظر من سخت جاني انديشه شريعتي به مراتب بيشتر از سروش است. هنوز هم کتاب هاي شريعتي خوانندگان فراواني دارد که بخش عمده يي از آنان دانشجو و دانش آموز هستند. ماندگاري انديشه شريعتي پيام ديگري نيز دارد که مربوط به سوال شماست و آن اينکه در تفکر شريعتي، شور و شعور در کنار هم پيش مي روند. ضمن آنکه برداشت من از هويت حتي هويت جنبش دانشجويي از تعريف تمدن متفاوت است. ما در کنار هويت جهان، هويت قومي، ديني و ملي هم داريم که در نوع خود مي تواند بسيار تاثيرگذار و جريان ساز باشد. -اساساً به نظر شما انديشه هاي سروش تا چه ميزان توانست اجرايي و عملياتي شود؟ چه در دانشگاه و چه در جامعه. در دانشگاه را که مطرح کردم، اما در جامعه نيز معتقدم آرا و نظرات سروش چندان نتوانست اجرايي شود چرا که احزاب همسو با تفکرات سروش نيز نتوانستند نظريات وي را درست مهندسي کنند البته بخشي از اين نارسايي مربوط به اصل تفکر سروش است. مثلاً آقاي حسين قاضيان نقل مي کرد که براي شرکت در برنامه يي به جبهه مشارکت دعوت شده بودم و وقتي از مسوولان حزب پرسيدم ايدئولوژي جبهه مشارکت چيست آنها گفتند مگر شما نظر دکتر سروش در نفي ايدئولوژي را قبول نداريد؟ آقاي قاضيان نيز گفته بود آن بحث براي فلسفه است و عالم انديشه، اما يک حزب چطور بدون ايدئولوژي و مانيفست مي تواند پيش رود؟ همان طور که مطرح شد ذات تفکر سروش نيز سهم بسزايي در عدم عملياتي شدن تفکراتش داشت مثلاً ايشان برخورد بسيار ساده و سطحي با ايدئولوژي داشتند و به روند شکل گيري اين مفهوم توجهي نداشتند. در حالي که ايدئولوژي يک سير تاريخي دارد و مفهومي است که در يک روند طولاني تغيير و تحولات متعددي نيز داشته است. وقتي شما اين سير را نبينيد، مجبوريد براي توجيه نظر خود مثلاً در مورد شريعتي بگوييد او ايدئولوژي محبت داشته است. برخورد سروش در اين خصوص کاملاً غيرعلمي است. -تا آنجايي که من به خاطر دارم سروش در «فربه تر از ايدئولوژي» ابتدا معاني و مفاهيم مختلف و متفاوت ايدئولوژي را تبيين مي کند. اين تفکيک دقيق نيست مثلاً شما وقتي کتاب «ايدئولوژي چيست» ژان بشلر را مطالعه مي کنيد، تازه به نکات و ظرايف اين مفهوم پي مي بريد، در حالي که سروش در مورد ايدئولوژي کلي گويي دارد مثلاً مي گويد تنها راه نجات از ايدئولوژي، اعدام ايدئولوژي است يا در ادامه اظهار مي کند وقتي پاي ايدئولوژي مي آيد بايد کفش عقل را درآورد. اساساً سروش ايدئولوژي را دستمايه تخريب افراد و نظرياتي چون شريعتي قرار مي دهد در حالي که اين رويکرد بسيار نادقيق و ناصوابي است. يکي ديگر از دلايلي که موجب شد انديشه هاي سروش در جامعه نمودي نداشته باشد، بي توجهي وي به برخي از واقعيات جامعه بود. سروش کمتر به هويت توجه دارد و به جاي آن مثلاً اسلام حقيقت را مطرح مي کند در حالي که نمي توان ظرف زمان و مکان را ناديده گرفت و حقيقت را از هويت تفکيک کرد. علاوه بر اين کسي که خود قائل به نظريه قبض و بسط است نمي تواند از اسلام حقيقت سخن بگويد. از مصاديق ديگر کم توجهي سروش به واقعيات موجود، ناديده گرفتن فقه در آرا و نظراتش است. او صورت مساله را پاک مي کند در حالي که مردم با فقه سر و کار دارند و هر چقدر هم شما از اين واقعيت ناخشنود باشيد، باز تغييري در اين واقعيت حاصل نمي شود. نقد يوسف اباذري به سروش از اين منظر قابل توجه است. ضمن آنکه گاهي فقها انعطاف بيشتري از عرفا در جامعه داشته اند. سومين دليلي که به ذهن من مي آيد درخصوص دلايل عدم تاثيرگذاري انديشه هاي سروش در جامعه، انتزاعي بودن نظريات وي است. متاسفانه آرا و نظرات روشنفکران ما نسبتي با توسعه ندارد. از اين حيث روشنفکران عرب (مصر) نيز همچون روشنفکران ايراني هستند اما در مقابل در ترکيه اين ارتباط وجود دارد و غالب نظريات روشنفکري نسبتي مستقيم با توسعه، دموکراسي و جامعه مدني دارد. آنها در اين حوزه حتي از دستاوردهاي روشنفکري ديني ايران هم استفاده مي کنند ولي نه به صورت ذهني و انتزاعي بلکه به صورت عملياتي و کارکردي. -يعني فتح الله گولن، در ترکيه در جايگاه يک روشنفکر، باز هم به توسعه نظر دارد؟ دقيقاً همين طور است. نظرات گولن در ترکيه، توسط احزابي چون اعتدال و توسعه شکل عملياتي به خود مي گيرد. اما در ايران از اين حيث شريعتي و سروش هم تفاوت چنداني با هم ندارند. نظرات هر دو مجري ندارد، هرچند شريعتي سراغ جامعه آرماني رفته بود و سروش پيگير جامعه اخلاقي است. اما من معتقدم جامعه مدني بر همه اينها اولويت دارد زيرا جامعه مدني در خود هم جامعه اخلاقي را دارد و هم جامعه آرماني را. ولي وقتي جامعه مدني نباشد هر نظريه و تئوري ذهني باقي مي ماند و عمل در جامعه بيش از پيش با نظريات مطرح شده فاصله مي گيرد. به همين دليل در زمان اصلاحات عده يي مباحثي صحبت مي کردند ولي در جامعه هيچ زمينه يي براي پذيرش اين اظهارات وجود نداشت. روشنفکران ما بايد بين آرمان و وضع موجود پلي بزنند تا هر دو به هم نزديک شوند. روشنفکري ديني بايد قبول کند در زمين راه برود و روشنفکران عرفي نيز کمتر به اين نکته توجه مي کنند مثلاً هابرماس بر جايگاه دين در عرصه عمومي تاکيد و به سکولارها هم توصيه مي کند که زبان دين را بفهمند. اما هم روشنفکران ديني و هم روشنفکران عرفي اين توجهات و ملاحظات را در نظر نمي گيرند و غالب نظريات شان انتزاعي است و هيچ تاثيري در پيشبرد توسعه ندارد. برخي به بهانه جهاني شدن و عده يي به واسطه سلطه مباحث ذهني به اين دام مي افتند. من معتقدم شباهت هايي بين سروش و مخملباف وجود دارد که کيهان هم هر دو را با هم مي زد. مخملباف در اين اخير سراغ هويت عام گرايانه انساني مطلق رفته است که مخاطبش هم جهاني است. سروش هم در انديشه خود به اين سو در حرکت است که نتيجه آن نيز تا به حال موفق نبوده است. -در اين نقد شما از پروژه فکري سروش و ساير روشنفکران ايراني پيش فرض وجود دارد که درباره آن بحثي نشد. شما تلاش براي پيشرفت و توسعه کشور را از وظايف و لازمه هاي روشنفکري مي دانيد حال آنکه برخي معتقدند وظيفه روشنفکر نقد و آگاهي سازي است و توسعه و پيشرفت وظيفه تکنوکرات ها و سياست ورزان است. بله. اين نقد آن پيش فرض را به همراه دارد اما روشنفکر ايراني که بيشتر متاثر از روشنفکر فرانسوي است، نمي تواند نسبت به پيشرفت و توسعه بي تفاوت باشد. روشنفکر فرانسوي با مردم حرکت مي کند همچون سارتر. روشنفکر آلماني با مردم حرف مي زند مانند هابرماس و روشنفکر انگليسي قدرت را مورد خطاب قرار مي دهد جهت بهبود وضع مردم. روشنفکر ايراني نيز اگر از روشنفکري فرانسه الگو مي گيرد نمي تواند خارج از جامعه و جداي از واقعيات آن باشد. امروز حتي کسي چون ملکيان هم از خاتمي جهت کانديداتوري در انتخابات رياست جمهوري دفاع مي کند چه رسد به افرادي چون سروش و پيمان و... که همواره خود را با سياست درگير مي کنند. من در پايان مايلم فقط به يک نکته اشاره کنم و آن اينکه معتقدم اگر قرار است جامعه و روشنفکران تعاملي با هم داشته باشند، انديشمندان و متفکران مختلف بايد بتوانند حضوري جدي در محافل علمي و آکادميک داشته باشند. در غير اين صورت تا زماني که روشنفکران مباحث خود را در محافل عمومي، مناسبتي و گذرا مطرح مي کنند نمي توان توقع داشت نظرات شان در جامعه و دانشگاه نيز تاثيرگذار باشد. اگر حوزه خانه سنت است و توليد دارد دانشگاه نيز بايد خانه تفکر باشد و همه متفکران در آن اتاقي داشته باشند تا دانشگاه نيز توليد فکري داشته باشد. از اين رو آرزو مي کنم روزي فرا رسد که امکان برابري براي همه انديشمندان جهت تبيين و تشريح نظرات شان محقق شود و جامعه به توليد علم و نظريه در عرصه علوم و به خصوص علوم انساني برسد.

قحط معنا در ميان نام ها

سروش دباغ مباحثه مبارک در حوزه هاي علميه و بين طلاب رسمي وجود دارد که براي درک بهتر و درست تر مباحث درسي بعد از اتمام کلاس با هم به مباحثه مي پردازند و هر بحث را از زوايا و رويکردهاي مختلفي مورد بررسي قرار مي دهند. اما اين سنت حسنه چندان در دانشگاه هاي ايران مورد اقبال نيست و سيستم دانشگاهي بر مبناي استادمحوري است. بر همين اساس روشنفکران ايراني که محصول سيستم دانشگاهي هستند تعامل و تبادل آراي چنداني با هم ندارند و هرکس سعي مي کند بدون توجه به ديگران سخن و نظر خود را بگويد. اگر هم نسبت به آرا و نظرات يکديگر واکنشي نشان مي دهند از سر انکار و انتقام است وگرنه چندان ميانه يي با ديالوگ ندارند و مونولوگ را ترجيح مي دهند. روشنفکران اگر با هم تعامل داشتند و تنها بر رديه نويسي اکتفا نمي کردند، اکنون 72 ملت نبودند و در منظر عمومي سمفوني سازهاي ناکوک اجرا نمي کردند. هنوز هم مي توان درصدد ايجاد فضاي تعاملي برآمد و گوش ها را براي شنيدن صداهاي مختلف آماده کرد. گفت وگو با آقاي تقي رحماني درباره دکتر عبدالکريم سروش واکنش هاي مختلفي در پي داشت و نقدهاي بسياري در اين خصوص تاکنون به روزنامه رسيده است که مطلب دکتر سروش دباغ يکي از آنها است و در روزهاي آينده نيز نظرات و نقدهاي ديگري به چاپ خواهد رسيد. ما فضاي به وجودآمده را به فال نيک مي گيريم و اميدواريم اين تبادلات و تعاملات روزنه کوچکي براي ايجاد ديالوگ بين روشنفکران ايجاد کند و اين مباحثه مبارک بيش از نقد شخصيت ها متوجه نقد نظرات و افکار شود. به قول حضرت علي(ع) بنگريم که چه مي گويند نه اينکه چه کسي مي گويد؛ (انظر الي ما قال و لا تنظر الا من قال.) چندي پيش مصاحبه آقاي تقي رحماني تحت عنوان «زبان سروش ، زبان تنفر» را در ويژه نامه دکتر عبدالکريم سروش در روزنامه اعتماد خواندم. نکاتي که در پي مي آيد، ملاحظاتي است پيرامون آن مصاحبه؛ 1- حاجتي به يادآوري نيست که عبدالکريم سروش از اهالي فلسفه اين ديار است. طي 30 سال گذشته، آثار متعددي از ايشان در شاخه هاي مختلف فلسفي منتشر شده است. راقم اين سطور نيز از اهالي فلسفه است و چند صباحي است که در اين حوزه فعاليت مي کند. اين مطلب را از اين جهت ذکر کردم که اگر کسي قدري مشق فلسفه نوشته باشد و آشنايي اجمالي با آراي فلاسفه و تاريخ فلسفه داشته باشد، مي داند که نقد مدعيات اهل نظر و بررسي تناسب ادله اقامه شده با آن مدعيات و ملتزم و متفطن بودن به لوازم آن مدعيات، از ابزارهاي بي بديل فلسفيدن است. بدون ترديد نقد مدعيات اهل نظري چون عبدالکريم سروش قوام بخش اين بازي معرفتي است و قطعاً به غناي آن مي انجامد، کما اينکه در دو نشريه کيان و مدرسه که به ايشان منتسب بودند، مقالات متعددي در نقد آراي ايشان به چاپ مي رسيد (در يکي از اين دو نشريه از دست اندرکاران بودم و از نزديک شاهد اين امر بودم). پس علي الاصول، نفس نقد ايده هاي يک نظريه پرداز نه تنها موجب ملالت و ناخرسندي نمي شود که بهجت افزاست و معرفت بخش ، مشروط بر اينکه واجد معيارهاي حداقلي اخلاقي و علمي باشد. اين سطور را نه به اين سبب که رابطه نسبي با عبدالکريم سروش دارم، که به اميد يادآوري حداقل هاي لازم جهت مشارکت در مباحث انديشگي مي نگارم. 2- مصاحبه مذکور اما، متاسفانه فاقد معيارهاي حداقلي علمي است. در ادامه اين نوشته مي کوشم با نشان دادن مواردي چند، مدعاي خويش را موجه سازم. اما پيش از انجام اين مهم، ذکر نکته يي در اينجا ضروري مي نمايد. متاسفانه عنوان مصاحبه ناخوشايند است. همه مي دانيم که مطبوعات به عنوان رکن چهارم دموکراسي به سهم خويش مي کوشند در نهادينه سازي جامعه مدني از هيچ کوششي فروگذار نکنند. در اين راستا، اطلاع رساني مطبوعات و ارتقاي فرهنگ عمومي، نقش بديلي ايفا مي کند. فارغ از اينکه مصاحبه درباره چه کسي است، انتخاب و موافقت با چاپ عنوان مذکور متضمن نوعي نفرت پراکني است که با رسالت روزنامه نگاري منافات قطعي دارد. فارغ از اينکه اين عنوان، عنوان پيشنهادي مصاحبه شونده محترم بوده يا نه، اساساً چاپ اين عنوان براي مصاحبه توسط دست اندرکاران روزنامه براي من بهت آور بود و اعجاب انگيز. تصور مي کنم هم مصاحبه کننده و هم دست اندرکاران چاپ اين مطلب در روزنامه از اين حيث دچار خطايي شده اند که احتياج به جبران دارد. 3- مدعيات آقاي رحماني در طول مصاحبه از دو سنخ است؛ مدعيات تاريخي- سياسي و مدعيات معرفتي. وجهه همت من در اينجا بيشتر معطوف به مدعيات علي الادعا معرفتي ايشان است؛ هرچند در انتها صرفاً به يک مدعاي تاريخي- سياسي ايشان نيز خواهم پرداخت. 1-3- مصاحبه با تفکيک ميان «روشنفکري مذهبي» و «روشنفکري ديني» آغاز مي شود. مفهوم سازي از ابزارهاي مهم کندوکاو نظري است. با برساختن مفهومي جديد، حدود و ثغور معنايي و دايره مصاديق آن را روشن ساخته، براي تعيين مراد از آن بهره مي جوييم. به عنوان مثال، مرحوم طباطبايي در اصول فلسفه و روش رئاليسم با برساختن و به کار بردن مفهوم «ادراکات اعتباري» آن را از «ادراکات حقيقي» تفکيک مي کند. ادراکات حقيقي اوصافي دارند نظير نسبت داشتن با جهان پيرامون و کاشف از عالم واقع بودن که ادراکات اعتباري عاري از آنهايند. «ادراکات اعتباري» جعلي اند و منسلخ از عالم خارج. در واقع، ادراکات اعتباري، قسيم ادراکات حقيقي اند به اين معنا که اين دو مقوله با يکديگر فصل مشترکي ندارند و هر يک احکام خاص خويش را دارند. حال بپرسيم چه نسبتي است ميان «روشنفکري ديني» و «روشنفکري مذهبي» ؟ «روشنفکري ديني» که در لسان کساني از آن تحت عنوان «نوانديشي ديني» نيز ياد مي شود، مفهومي است با حدود و ثغور مشخص. روشن است کساني که آن را به کار مي برند چه معنايي از آن مراد مي کنند؛ جدي گرفتن سنت و تامل در بخش هاي مختلف آن نظير فقه، کلام، فلسفه، عرفان، تفسير... و از ربط و نسبت ميان آنها با مولفه هاي گوناگون مدرنيته سراغ گرفتن، قلب پروژه روشنفکري ديني را تشکيل مي دهد. مي توان با اين پروژه موافق بود يا نبود؛ مي توان درباره متنافي الاجزا بودن يا نبودن اين اصطلاح از منظر دلالت شناسانه با ديگران وارد بحث فلسفي ـ دلالت شناسانه شد، اما به هر حال حدود و ثغور بحث روشن است و طرفين مي دانند درباره چه چيزي، نفياً يا اثباتاً، بحث مي کنند. اما «روشنفکري مذهبي» چطور؟ مگر نه اين است که در عرف زبان فارسي واژه «مذهب» بر معناي اخصي از «دين» دلالت مي کند. مي گوييم دين اسلام، دين مسيحيت، دين يهوديت ... و مذهب شيعه، مذهب سني... . به تعبير منطقيون، رابطه ميان اين دو مقوله، نه تباين عموم و خصوص من وجه که عموم و خصوص مطلق است و يکي در دل ديگري قرار مي گيرد. اگر اين گونه است، تفکيک ميان «روشنفکري ديني» و «روشنفکري مذهبي» که قاعدتاً بايد برگرفته شده از تفاوت ميان «دين» و «مذهب» باشد، در فضاي فرهنگي-انديشگي ما چه گرهي از کار ما مي گشايد؟ آيا احکام و آثار و نتايج مترتب بر اين دو متفاوت است؟ براي ايضاح محل نزاع چه خصوصياتي را مي توان در روشنفکري مذهبي معاصر سراغ گرفت که در روشنفکري معاصر ديني نمي توان؟ بازرگان، شريعتي، سروش و مجتهد شبستري با عنايت و التفات به تفاوت هايي که در فعاليت هاي فکري و منظومه معرفتي شان ديده مي شود، متعلق به يک نحله فکري اند و در عداد مصاديق يک مفهوم قرار مي گيرند. دلبستگي هاي شخصي و ميزان نزديکي و دوري به افراد در يک تفکيک نظري موجه، محلي از اعراب ندارند. اگر قرار باشد تفکيک هاي نظري بي حاصل و بي مسما به دست دهيم، چرا فقط در «روشنفکري ديني» و «روشنفکري مذهبي» باقي بمانيم و بر فهرست اين تفکيک ها نيفزاييم؟ 2-3- در جايي از مصاحبه آمده است؛ «غسروشف در مقاطعي با قدرت و توان هرچه بيشتر از فلسفه اسلامي دفاع مي کرد و ملاصدرا را از کانت برتر مي نشاند، اما امروزه مي گويد فلسفه اسلامي نداريم.» اولاً تا جايي که آثار مکتوب عبدالکريم سروش نشان مي دهد، او هيچ جا از برتري ملاصدرا بر کانت سخني نگفته است. ثانياً هيچ گاه نگفته است فلسفه اسلامي نداريم. مگر کسي که انسي با فلسفه داشته باشد مي تواند چنين سخني بگويد؟ سخني که احتمالاً مدنظر مصاحبه شونده بوده، اين تعبير عبدالکريم سروش است که فلسفه اسلامي چيزي نيست جز فلسفه فيلسوفان مسلمان و مواد آن قوياً ملهم از آراي فلاسفه يونان است. خصوصاً فلاسفه موسوم به فلاسفه مشاء؛ کساني نظير فارابي و ابن سينا که در تقرير مدعيات و ادله خويش، آثار فلاسفه يونان را پيش چشم داشته اند. در واقع ايشان مي کوشد توضيح دهد که فلسفه بالاصاله اسلامي که تمام مواد و محتوياتش برگرفته شده از آموزه هاي اسلامي باشد، نداريم. اين سخن کجا و اين سخن کجا که فلسفه اسلامي نداريم. 3-3- در ادامه آمده است؛ «البته براي من قابل درک است که او غسروشف يک زمان ساکن ايران است و قائل به فلسفه اسلامي و زماني ديگر ساکن اروپا و امريکا و تحت تاثير فلسفه پراگماتيستي امريکايي و نسبي گرايي.» نمي دانم مصاحبه شنونده تا چه ميزان با آراي عبدالکريم سروش از يک سو و فلاسفه پراگماتيست امريکايي و آرا و آثار ايشان از سوي ديگر آشنايي دارد؟ عبدالکريم سروش در بنا نهادن منظومه معرفتي خويش بيشتر تحت تاثير سنت تحليلي و فلاسفه يي نظير هيوم، مور، پوپر، کواين، لاکاتوش، ... بوده است چراکه در همان سنت درس خوانده و تربيت يافته است. اگر به آثاري چون نقدي و درآمدي بر تضاد ديالکتيکي، دانش و ارزش، تفرج صنع، و قبض و بسط تئوريک شريعت مراجعه کنيم، به روشني رد پاي فلاسفه يادشده و فيلسوفاني از اين دست را مي بينيم. از سوي ديگر، اگر مراد از فلاسفه پراگماتيست امريکايي، فيلسوفاني نظير جيمز، پرس، ديويي، و رورتي است، سروش در هيچ دوره از ادوار فکري خويش تحت تاثير اين فلاسفه نبوده و نوشته ها و سخنراني هاي ايشان بر اين معنا دلالت نمي کند. بگذريم از واژه «نسبي گرايي» که امروزه تبديل به ناسزاي فلسفي شده است و مشخص نيست به کاربرندگان آن دقيقاً چه معنايي را از آن مراد مي کنند. مي توان با برخي از معاني اينکه بر اين واژه بار مي شود همدلي داشت و آن را موجه انگاشت و با برخي ديگر از معاني اين واژه همدلي نداشت. اما وقتي سخن مبهم ادا مي شود و مراد گوينده روشن نيست، بحث چنداني نمي توان کرد. 4-3- در ادامه آمده است؛ «به نظر من از جدي ترين نقدهاي وارد بر سروش به تصور وي از فلسفه تحليلي برمي گردد. او معتقد است فلسفه اسلامي و فلسفه تحليلي قرابت ها و شباهت هاي زيادي به هم دارند. وي کل فلسفه اسلامي را منحصر در فلسفه ارسطويي- اسلامي مي داند در حالي که در فلسفه اسلامي ما فلسفه اسماعيلي يا فلسفه باطني هم داريم که در اين داوري مغفول واقع مي شوند. اين کار به نوعي تقليل فلسفه است.» نمي دانم مصاحبه شونده تا چه ميزان با الفباي فلسفي تحليلي از يک سو و فلسفه اسلامي از سوي ديگر آشناست؟ اولاً فلسفه تحليلي سنتي است با قدمت حدوداً 130 ساله که با پيشگاماني چون فرگه، راسل، مور و ويتگنشتاين شناخته مي شود. اين سنت به تعبير هانس گلاک مورخ فلسفه تحليلي، ادوار چندگانه يي را در اين مدت از سر گذرانده است. هريک از اين ادوار، اقتضائات و احکام خاص خود را دارند. تحليل مفهومي و تفطن به واسطه گري و رهزني زبان در فلسفيدن، در دوره يي دست بالا را داشته و فلسفه را ادامه دهنده راه علم قلمداد کردن در دوره يي ديگر محوريت داشته است. حال بپرسيم مصاحبه شونده راجع به کدام يک از اين ادوار حکم صادر مي کند؟ از سوي ديگر مطابق با آنچه مورخان فلسفه اسلامي مي گويند، در دل سنت فلسفه اسلامي مي توان سنت مشائي- سينوي، سنت اشراقي و سنت صدرايي را از يکديگر بازشناخت. درست است که سنت صدرايي و سنت اشراقي ملهم از عرفا بوده اند و آموزه هاي ايشان بيش از آنکه مبتني بر حکمت بحثي باشد بر حکمت ذوقي بنا شده است اما سبک فلاسفه سينوي- مشائي در فلسفيدن از قضا شباهت معتنابهي با تلقي از فلسفه تحليلي دارد که در آن اموري مثل تحليل مفهومي، تدقيق منطقي و استدلال ورزي دست بالا را دارد. در عين حال بايد به خاطر داشت که فلاسفه سنت اشراقي و صدرايي، بي مهر و بي عنايت به منطق و استدلال ورزي و بحث هاي نظري نبوده اند و در آثار ايشان اموري از اين دست يافت مي شود. به عنوان مثال، در سنت صدرايي فيلسوفي نظير مرحوم طباطبايي در آثاري نظير بدايه الحکمه و نهايه الحکمه مي کوشد شيوه تدقيق منطقي فلاسفه مشاء را در مباحث خويش به کار گيرد؛ يا در حکمت الاشراق سهروردي مباحث منطقي يافت مي شود. بنا بر آنچه آمد، برخلاف راي مصاحبه شونده، مي توان از شباهت و قرابت ميان فلسفه تحليلي و فلسفه اسلامي سراغ گرفت. ثانياً عبدالکريم سروش کجا و در کدام يک از آثارش فلسفه اسلامي را به فلسفه ارسطويي تحويل کرده که خطا کرده باشد؟ از قضا سروش در نهاد ناآرام جهان در مقام تقرير آراي صدرايي است تا سينوي؛ سنت سينوي که تناسب و تلائم بيشتري با آراي ارسطو دارد. ثالثاًً به فرض که سروش از مواد و مصالح يک سنت در ميان سنن سه گانه ياد شده در پيشبرد پروژه فکري خويش بهره برده باشد، چرا اين کار را تقليل فلسفه بناميم؟ به عنوان مثال، آيا مي توان شوپنهاور را که با علم به ساير نحله هاي فلسفي، صرفاً مي کوشد پروژه فلسفي کانت را بهبود بخشد و راهي براي رابطه ميان نومن و فنومن بيابد، متهم به تقليل فلسفه کرد؟ چراکه در تقرير مدعيات فلسفي خويش به سنت دکارتي يا سنت لاکي- هيومي عنايت چنداني نداشته است؟ هر متفکري در يک پارادايم و سنت فکري کار مي کند و از آن اسباب و ادوات مدد مي جويد؟ و مگر غير از اين مي تواند بکند؟ اين چه فلسفه ناشناسي است که از متفکر انتظار دارد براي پي افکني منظومه معرفتي خويش، تمامي سنن فلسفي را براي تقرير مدعيات خويش پيش چشم داشته باشد؟ 5-3- در ادامه آمده است؛ «تناقض ديگر در پروژه سروش سعي در ساختن کلام اسلامي به وسيله مصالح فلسفه تحليلي است. کلام مسيحي انگليسي نيز با اين مشکل روبه روست.» روشن نيست مصاحبه شونده کدام مباحث عبدالکريم سروش را مدنظر دارد. اگر مراد بحث هاي اخير ايشان در باب وحي است، اندکي دقت و تامل در مکاتبات انجام شده نشان مي دهد ايشان بحث را در فضاي آراي عرفاي مسلمان و فلاسفه صدرايي تقرير مي کند و از آن مخزن تصورات و تصديقات مدد مي گيرد. اگر مراد، مباحث ايشان در بسط تجربه نبوي است که بحث بيشتر در فضاي آراي عرفاي مسلمان تقرير مي شود به انضمام عنصر تاريخيت که در معناي مدرن کلمه به کار رفته است. پس در تقرير مباحث کلامي، ايشان از مصالح فلسفه تحليلي استفاده چنداني نمي کند (البته در بسط تجربه نبوي در مقاله «ذاتي و عرضي در اديان» از بحث شرطي هاي خلاف واقع (counter-factuals) استفاده شده است که در ادبيات فلاسفه تحليلي يافت مي شود). از اين داده باطل و غيرمطابق با واقع که بگذريم، هيچ روشن نيست چرا استفاده از مصالح فلسفه تحليلي براي برساختن کلام اسلامي، متضمن تناقض است. مگر سنت کلامي ما عقلي و استدلالي نيست که نتوان از اسباب و ادوات فلسفي براي منقح تر شدن آن بهره برد؟ به نظر مي رسد مصاحبه شونده تلقي نادرستي از کلام اسلامي در ذهن دارد. چرا ما بايد اين مدعاي بلادليل را بپذيريم؟ چه دليلي له اين مدعا اقامه شده است؟ مصاحبه شونده پا را از اين فراتر گذاشته و مي گويد «کلام مسيحي انگليسي نيز با اين مشکل روبه روست.» هنوز مدعا براي کلام اسلامي موجه نشده، درباره کلام مسيحي انگليسي نيز حکم مشابهي صادر مي شود. (اساساً کسي که سنت فلسفي فرهنگ خود را درست نمي شناسد و احکام کلي بلادليل درباره آن صادر مي کند، بعيد است چيز قابل توجهي درباره کلام مسيحي بداند.) از سياق کلام برمي آيد که مدعا شامل تمام سنت کلام مسيحي انگليسي مي شود؛ مدعاي بلادليل ديگري که در ترازوي تحقيق وزني ندارد. باعث تاسف است فردي که در مقام اطلاع رساني در کسوت مصاحبه شونده قرار گرفته، در سخنان خود چنين بي مهر و بي عنايت به معيارها و ضوابط يک گفت وگوي معرفت بخش است. جاي شگفتي است که کسي با اين ميزان از فضل و دقت، در جاي ديگري از مصاحبه، عبدالکريم سروش را به برخورد «بسيار ساده»، «سطحي» و «کاملاً غيرعلمي» در طرح مساله ايدئولوژي متهم مي سازد. 6-3- در ادامه آمده است؛ «شريعتي روشنفکر مساله ساز است، سروش روشنفکر مساله دار که تجربه ناکام انقلاب فرهنگي را از سر گذرانده.» تفکيک ميان «روشنفکر مساله ساز» و «روشنفکر مساله دار» بي وجه و رهزن است. هم علي شريعتي مسائلي داشت که از محيط پيرامون خود مي گرفت و در پروژه فکري خويش به آنها مي پرداخت و با برساختن مفاهيمي چند مي کوشيد به مسائل جامعه خويش پاسخ گويد و هم عبدالکريم سروش مسائلي داشته و دارد و مي کوشد با ابداع مفاهيمي چند، آن مسائل را صورت بندي کرده و به حل آنها همت گمارد. پس هر دو مساله دارند چرا که به مسائل پيش روي جامعه خود مي انديشند و ابتدائاً در پي صورت بندي آنها گام مي نهند و سپس به قدر طاقت بشري خويش به حل آنها همت مي گمارند. نه شريعتي و نه سروش هيچ کدام مساله ساز نيستند بلکه مسائل را از جامعه پيرامون خود مي گيرند. در واقع روشنفکري چنين اقتضا مي کند که روشنفکر به ديده عنايت در مسائل پيرامون خود بنگرد و از آن مواد خام بهره گيرد براي صورت بندي دقيق و هنرمندانه آنچه در بطن جامعه مي گذرد. پس هر دو مساله دارند و در عين حال ايده پرداز يا وفق تعبير آقاي رحماني بايد بگويم ايده ساز. هم علي شريعتي مساله دار است هم عبدالکريم سروش. هم علي شريعتي ايده پرداز (ايده ساز) است هم عبدالکريم سروش؛ و نه علي شريعتي مساله ساز است و نه عبدالکريم سروش. بنا بر آنچه آمد، مي توان چنين نتيجه گرفت که تفکيک ميان «روشنفکر مساله دار» و «روشنفکر مساله ساز» همچون تفکيک پيشين، غيررهگشا و بي حاصل است و راهي به دهي نمي گشايد. 7-3- در ادامه آمده است؛ «غسروشف که خود قائل به نظريه قبض و بسط است نمي تواند از اسلام حقيقت سخن بگويد. از مصاديق ديگر کم توجهي سروش به واقعيات موجود و ناديده گرفتن فقه در آرا و نظرياتش است.» به نظر مي رسد مصاحبه شونده يا متفطن به جنس تفکيک ميان «اسلام حقيقت» و «اسلام هويت» نزد سروش نيست يا سمت و سوي معرفت شناسانه نظريه قبض و بسط را درنيافته يا هر دو را. تفکيک يادشده متضمن اين معناست که درباره پديده يي به نام اسلام از دو منظر مي توان بحث کرد؛ يک بار اسلام را به مثابه مجموعه يي از گزاره ها که صدق و کذب بردارند و معطوف به بيان حقيقي، مورد بحث قرار مي دهيم. غايت قصواي اين نگاه برگرفتن گزاره هاي موجه و معرفت بخش و وانهادن گزاره هاي غيرموجه است. بحث از مقولات و مولفه هايي نظير صدق و توجيه، در اينجا به ميان مي آيد. اسلام هويت اما به پديده اسلام به مثابه امري هويت بخش مي نگرد. در اينجا بحث بر سر مقومات و مولفه هاي هويت بخش اسلام است؛ مولفه هايي که سازنده هويت مسلمانانند و معنابخش به زندگي آنها. مثلاً نماز خواندن تمام مسلمانان دنيا رو به يک قبله واحد، امري هويت بخش است. در اينجا ديگر بحث از مولفه هايي نظير صدق، توجيه حجيت معرفت شناختي مجموعه معتقدات و... به ميان نمي آيد. از سوي ديگر، نظريه قبض و بسط، نظريه يي است معرفت شناسانه درباره ساز و کارها و مفروضات دخيل در فهم متون ديني. در واقع به تعبير طلبگي، بحث ناظر به مقام اثبات است نه ناظر به مقام ثبوت و تکون متون ديني. اين نظريه با مبنا قرار دادن دستگاه معرفت شناسي کانت و نظريه توجيه انسجام گرايي مي کوشد از اين مهم پرده بردارد. روشن است که اين گونه مباحث در راستاي بحث از اسلام به مثابه يک امر معرفت بخش و حقيقت افزاست. پس، به رغم نظر مصاحبه شونده، قائل بودن به نظريه قبض و بسط، اساساً با بحث از تفکيک ميان اسلام حقيقت و اسلام هويت منافاتي ندارد. قصه ناديده گرفته شدن فقه در آرا و نظريات سروش نيز مجدداً ميزان آشنايي مصاحبه شونده با آرا و نظريات عبدالکريم سروش را نشان مي دهد. براي پرهيز از اطاله کلام، ايشان را ارجاع مي دهم به مدخل چهارم کتاب آيين در آيينه؛ مروري بر آراي دين شناسانه عبدالکريم سروش، که فصل مشبعي تحت عنوان فقه شناسي سروش دارد. 8-3- در ادامه آمده است؛ «روشنفکري فرانسوي با مردم حرکت مي کند همچون سارتر. روشنفکر آلماني با مردم حرف مي زند مانند هابرماس و روشنفکر انگليسي قدرت را مورد خطاب قرار مي دهد جهت بهبود وضع مردم. روشنفکر ايراني نيز اگر از روشنفکر فرانسه الگو مي گيرد نمي تواند خارج از جامعه و جدا از واقعيات آن باشد.» معلوم نيست مرجع و مبناي اين تقسيم بندي و مولفه هاي يادشده براي روشنفکران چيست. اگر روشنفکر آلماني با مردم حرف مي زند، مگر روشنفکر فرانسوي با غيرمردم و فرشتگان سخن مي گويد که اين مولفه قوام بخش روشنفکري آلماني است؟، اگر روشنفکري فرانسوي با مردم حرکت مي کند، مگر روشنفکران آلماني و انگليسي با مردم حرکت نمي کنند و دلمشغول مسائل جاري در ميان مردم خويش نيستند؟ اگر روشنفکر انگليسي قدرت را مورد خطاب قرار مي دهد، مگر روشنفکران فرانسوي و آلماني قدرت را مورد خطاب قرار نمي دهند؟ اساساً نقد قدرت و دلمشغول مناسبات و روابط سياسي و قدرتي در جامعه بودن از مولفه هاي لاينفک پروژه روشنفکري در معناي مدرن کلمه است. پس هم روشنفکر آلماني دلمشغول مناسبات و روابط سياسي و قدرتي است، هم روشنفکر انگليسي و هم روشنفکر فرانسوي. هم روشنفکر آلماني با مردم سخن مي گويد، هم روشنفکر انگليسي و هم روشنفکر فرانسوي. اين چه نوع تفکيک بي اساس ميان سه سنخ روشنفکري اروپايي است؟ تقسيم بندي مذکور شتاب زده، سست و بي مبناست و بيش از آنکه بصيرت بخش باشد، تشويش آور است. 1- مطالبي که در بالا آمد نه همه خطاهاي فاحش معرفتي حاکم بر فضاي مصاحبه مذکور است که؛ باقي اين غزل را اي مطرب شريف زين سان همي شمار که زين سانم آرزوست در انتها، به يک مدعا از مدعيات تاريخي- سياسي مصاحبه شونده مي پردازم هر چند ساير مدعيات ايشان در اين باب نيز خالي از خطاها و بي دقتي هاي آشکار نيست. 1-4- درجاي ديگري ادعا کرده اند؛ «اگر سروش در دهه 70 حرف از تساهل و مدارا مي زند بايد بداند بازرگان يا گروه هاي ملي- مذهبي در همان اوايل انقلاب بر اين مقوله ها تاکيد داشتند.» نزد من و هم نسلان من، حساب بزرگي چون بازرگان از حساب سايرين جداست. يادمان باشد که چه کساني در فضاي توفاني و پرتلاطم اوايل انقلاب با مهدي بازرگان درپيچيدند و او را متهم به ليبرال منشي و سازشکاري مي کردند و ليبراليسم بازرگان را جاده صاف کن امپرياليسم مي دانستند. او بحق يکي از مناديان تساهل و مدارا در ايران معاصر بود اما کساني که کارنامه سياسي عاري از خشونت ندارند، نمي توانند پشت سر او سنگر گرفته، خود را در عداد او بينگارند و از مخاطبان انتظار داشته باشند درباره آنها به نحو يکسان قضاوت کنند. علاوه بر اين، به نظر نمي رسد کسي که زبان سروش و غالب اصلاح طلبان را زبان تنفر مي انگارد و در قضاوت هاي معرفتي خويش، حب و بغض هاي خويش را آشکارا فرونمي نهد و بحث مهم و عبرت آموز پيرامون ارزيابي منظومه معرفتي علي شريعتي و عبدالکريم سروش را به پسند و ناپسند شخصي تقليل مي دهد، بتواند نماينده خوبي براي ترويج تساهل و مدارا باشد.

يادداشتي از سوسن شريعتي

ابزارهاي نامعلوم تاريخ ورزي

«قحط معنا در ميان نام ها» نام يادداشتي است به قلم دکتر سروش دباغ در نقد مصاحبه يي از تقي رحماني که به نام «زبان سروش، زبان تنفر» در روزهاي اخير در روزنامه اعتماد به چاپ رسيده است. در اين يادداشت به دو نوع مدعيات، «مدعيات معرفتي» و «مدعيات سياسي - تاريخي» در سخنان رحماني اشاره شده و موضوع نقد قرار گرفته. دباغ در آغاز يادداشت به درستي بر دو پيش فرض ضروري براي هرگونه نقد معرفتي پاي مي فشرد؛ «معيارهاي حداقل علمي» و «ابزارهاي بي بديل فلسفيدن» و از فقدان اين هر دو، در سخنان رحماني متاسف است. ابزارهاي بي بديل فلسفيدن را نويسنده يادداشت چنين توضيح مي دهد؛ «نقد مدعيات اهل نظر و بررسي تناسب ادله اقامه شده با آن مدعيات و ملتزم و متفطن بودن به لوازم آن مدعيات، از ابزارهاي بي بديل فلسفيدن است.» تا آنجا که دباغ به مدعيات معرفتي رحماني در باب نسبت فلسفه تحليلي با فلسفه اسلامي، نسبت کانت و ملاصدرا در آراي دکتر سروش يا مثلاً تفکيک روشنفکر ديني و مذهبي و... مي پردازد همه چيز در چارچوب يک نقد علمي پيش مي رود. با پرسش هايي قابل تامل و درخور يک بحث طلبگي. مشکل آن مصاحبه با آن تيتر جنجالي، شايد در اين بود که محور مرکزي نداشت. هم بحث زبان بود، هم بحث فلسفي و هم اشارات تاريخي و نفس اين آشفتگي هم بر گردن مصاحبه کننده است، هم مصاحبه شونده. تا وقتي که سخن از مدعيات فلسفي - نظري است، مي شود با تکيه بر رفرانس ها بحث را استحکام بخشيد. مي شود متين و آرام ماند. مي توان از امکان برقراري نسبت ميان مصالح فلسفه تحليلي براي ساختن کلام اسلام سخن گفت. اصلاً احتياجي به هيجان زدگي نيست، چه در مقام دفاع از اين امکان سخن بگوييم چه از موضع منتقد به اين امکان بپردازيم. طبيعي است. بحث بر سر هيوم و پوپر و ويتگنشتاين و امکان آشتي آنان با فلسفه اسلامي که عصبانيت ندارد. عصبانيت هم داشته باشد، عصبانيتي است نامشروع. قبلاً، چرا. در گذشته اين جور ترکيبات البته بسياري را تا سر حد جنون عصباني مي کرد. امروز خوشبختانه اگر دعوايي هم باشد بر سر جنس ترکيب است نه نفس آن. ابزارهاي بي بديل فلسفيدن بي شک همان است که سروش دباغ مي گويد. اشکال يادداشت دباغ از هنگامي آغاز مي شود که موضوع ديگر نه فلسفيدن که تاريخ است، يعني انسان ها، يعني حافظه هاي زخم خورده، يعني بغض هاي فرو خورده. پرداختن به مدعيات تاريخي - سياسي رحماني و نقد آن هم نيازمند ابزارهاي بي بديل تاريخ ورزي است. اين ابزارها هم بايد تعريف مي شد تا خواننده بفهمد شرايط اوليه رويکرد علمي به تاريخ و تاريخچه آدم ها و حرف ها چيست و بر کدام اساس و با تکيه بر کدام رفرانس هاي مشترک و قابل ارجاع، نويسنده نتيجه گرفته است «کساني که کارنامه سياسي عاري از خشونت ندارند، نمي توانند پشت سر بازرگان سنگر گرفته، خود را در عداد او بينگارند و از مخاطبان انتظار داشته باشند درباره آنها به نحو يکسان قضاوت کنند.» کارنامه خشونت بار رحماني و امثال او در کجاي تاريخ سياسي سه دهه اخير شکل گرفته که به آن متهم مي شود؟ اگر خشم جواني که همه آرزوهايش را، بي هيچ مماشاتي، يک شبه تحقق يافته مي خواسته مد نظر است که خب رحماني و بسياري چون او بهايش را به قيمت جواني خود پرداخته اند. آيا درباره ديگران هم مي شود چنين گفت؟ نويسنده بر معيارهاي حداقلي علمي پافشاري مي کند و از غيبت آن در سخنان رحماني متاسف است اما معيارهاي حداقلي علمي در بررسي مدعيات تاريخي - سياسي ايشان روشن نيست. اگر اشکال سخنان رحماني در اين است که پاي مقولات نظري و فلسفي را به ميانه کشانده است بي آنکه فرصت پرداختن داشته باشد، نقدي که بر يادداشت دباغ مي توان زد اين است که پاي گوشه يي از تاريخ ما را به ميان کشيده فقط براي صدور چند حکم. اين گونه جدال هاي نصفه نيمه، اين جور ناخنک زدن به تاريخ، به تاريخچه، به سرگذشت آدم ها نه علمي است نه انساني، حتي اگر با طمانينه و آرامش گفته شود. در بحث تاريخ پاي انسان ها در کار است، گوشت و پوست، رگ و پي. ديگر صحبت از امکان آشتي فلسفه تحليلي و فلسفه اسلامي نيست که بگير نگير داشته باشد. اگر بشود گريبان رحماني را در باب بحث هاي طلبگي گرفت به هر چه نتواند مباهات کند به بهايي که به قيمت جواني اش براي دفاع از آزادي و انکار خشونت داده است، مي تواند مباهات کند. اگر امروز بسياري از اصلاح طلبان و روشنفکران ديني (يا مذهبي) به درستي به زخم هايي که ديروز و امروز خورده اند مباهات مي کنند چرا او به زخم هاي پريروزي اش مباهات نکند تا معلوم شود قصه آزاديخواهي حديث يک شبه نيست و ريشه در گذشته هاي دور دارد. کجاي برخورد کشکولي با تاريخ علمي است؟ ري و روم و بغداد را به هم بافتن و همگي را ساکنان اين سرزمين ناشناس خشونت ناميدن، برخورد تاريخي نيست، موضع گيري سياسي است. اصلاً کي و کجا اين فرصت فراهم شده است که تاريخ 30ساله ما موضوع مکاشفه قرار گيرد، خاطره ها ثبت شوند، حافظه ها فراخوانده شوند تا امروز بتوان به اين راحتي حکمي مشترک بر محکوميت نسلي داد. با متلک و تکه پراندن و «تو هموني که يه روز گفتن» که نمي شود از کنار حادثه گذشت. يا در اجماعي عمومي، به دليل مصلحت عمومي يا هر دليل ناگفته و نانوشته ديگر، فعلاً و تا اطلاع ثانوي بر سر تاريخ معاصر بايد سکوت اختيار کرد يا به اين نتيجه رسيده ايم که بحث بر سر تاريخ ما به همان اندازه مهم است که سهم فلسفيدن در دگرديسي ما. اينکه نمي شود هر وقت پاي اين تاريخ به ميان مي آيد، اگر متهم شديم دادمان به هوا رود و از حب و بغض سخن بگوييم و اگر متهم کرديم نامش بشود آناليز تاريخي. اهميت اين تاريخ و آن تاريخچه ها بسيار فراتر از آن چيزي است که دکتر دباغ نامش را حب و بغض هاي رحماني مي نامد. معيار حداقلي علمي در رويکرد به تاريخ يک قوم، اتفاقاً همين است که اين حب و بغض ها را - حتي اگر نامش همين باشد که نويسنده مي گويد - داده هاي اوليه بازسازي امر تاريخي بدانيم. به آنها احترام بگذاريم و دلايل شکل گيري اش را بفهميم تا مدام مکرر نشود. فلسفيدن جاي خود را دارد اما جاي آن همان موقعيت تاريخي ما است. همان موقعيتي که هر از چندي مثل يک داغ، مثل يک زخم، سر باز مي کند. گاه از اين سو، گاه از آن سو. تاريخ اگر قرار است نوشته شود بايد اين سو و آن سو را نگاه کرد. در غير اين صورت بهتر است آن را به وقتي ديگر موکول کرد. اي کاش دکتر دباغ به همين ادعاهاي آخر در نقد مدعيات رحماني نمي پرداخت. خيلي زود است که ايشان از دستاوردهاي نسلي بگويند. نسل ايشان هنوز خيلي چيزها نمي داند و بهتر آن است که براي صدور احکام تاريخي طمانينه به خرج دهد.

نقدي بر نقد سروش دباغ

اتهام تاريخي پشت واژگان فلسفي

مجتبي نجفي در تاريخ 7/2/1388 مقاله جناب آقاي دکتر سروش دباغ با نام «قحط معنا در ميان نام ها» را در پاسخ به مصاحبه تقي رحماني خواندم. با ديدن عنوان مقاله در انتظار يک بحث جدي و پاسخ هاي علمي از سوي آقاي دباغ بودم. بحث جناب دباغ دو وجه دارد؛يکي باورهاي فلسفي و انتقادهاي ايشان به صحبت هاي آقاي رحماني در مواردي مانند کلام اسلامي و مسيحي، نظرات دکتر سروش در مورد فلسفه اسلامي و برخي مسائل مطرح شده ديگر است و ديگري ادعاي تاريخي. اما سواي اين دو وجه آنچه توجه بنده را جلب کرده، ادبيات نگارنده محترم است که عصبيت هاي شديد در جاي جاي نوشته ايشان به چشم مي خورد. اين در حالي است که عنوان مصاحبه «زبان سروش زبان تنفر» را خبرنگار محترم روزنامه اعتماد انتخاب کرده و جناب رحماني در تاريخ يکشنبه6/2/1387 با وجود اينکه در اين انتخاب نقشي نداشته است و زمان انتشار مصاحبه نيز با وي هماهنگ نشده، مسووليت اين تيتر را برعهده گرفته و معذرت خواهي کرده است و زبان تنش آلود ميان روشنفکران را نفي کرده است. کاري که کمتر از سوي فعالان سياسي و روشنفکران ما مشاهده مي شود. اما براي آشنايي خوانندگان با فضاي مقاله سروش دباغ بخشي از جملات به کاررفته از سوي ايشان عنوان مي شود؛ «نمي دانم مصاحبه شونده تا چه ميزان با الفباي فلسفه تحليلي از يک سو و فلسفه اسلامي از سوي ديگر آشناست؟» «نمي دانم مصاحبه شونده تا چه ميزان با آراي سروش از يک سو و فلاسفه پراگماتيست امريکايي و آرا و آثارشان از سوي ديگر آشنايي دارد؟» «به نظر مي رسد مصاحبه شونده تلقي نادرستي از کلام اسلامي در ذهن دارد. چرا ما بايد اين مدعاي بلادليل را بپذيريم؟» «اساساً کسي که سنت فلسفي فرهنگ خود را نمي شناسد و احکام کلي بلادليل درباره آن صادر مي کند بعيد است چيز قابل توجهي درباره کلام مسيحي بداند.» «باعث تاسف است فردي که در مقام اطلاع رساني در کسوت مصاحبه شونده قرار گرفته، فاقد ضوابط يک گفت وگوي معرفت بخش است.» «مدعاي ايشان بلادليل است و در ترازوي تحقيق وزني ندارد.» «تقسيم بندي مذکور شتاب زده، سست و بي مبناست و بيش از آنکه بصيرت بخش باشد، تشويش آور است.» «يادمان باشد چه کساني در فضاي توفاني و پرتلاطم اوايل انقلاب با مهدي بازرگان درافتادند و او را به ليبرال منشي و سازشکاري متهم کردند و ليبراليسم بازرگان را جاده صاف کن امپرياليسم مي دانستند.» همچنين آقاي دباغ در مطلب خود قيدي بر نقد افکار سروش وارد کرده است، «نفس نقد ايده هاي يک نظريه پرداز نه تنها موجب ملامت و ناخرسندي نمي شود که بهجت افزاست و معرفت بخش مشروط بر اينکه واجد معيارهاي حداقلي، اخلاقي و علمي باشد.» تعيين اين حداقل معيارهاي اخلاقي و علمي برعهده جناب دباغ بوده که نظرات رحماني را در مصاحبه 5/2/ 1388 برنتافته و اينچنين عنان از کف داده و يکي از منتقدان دکتر سروش را به باد انتقاد گرفته است. بنده در دوران دانشگاه با اسلام نوگرا از طريق شريعتي آشنا شده ام و همواره براي جناب دکتر سروش به عنوان يک روشنفکر ديني احترام ويژه يي به رغم نقدهاي بنيادين قائل هستم. به رغم ادعاي جناب دباغ مبني بر عدم توجه به رابطه پدر- پسري با دکتر سروش و دفاع از ايشان در مقام يکي از اهالي فلسفه، فضاي موجود بر نحوه نگارش مقاله آکنده از ترشرويي ها و عصبانيت هايي است که پشت واژگاني فلسفي خود را پنهان کرده است. ظاهراً جناب دباغ به تفاوت هاي يک متن مکتوب و مصاحبه توجهي نکرده اند. اصولاً در مصاحبه، مصاحبه شونده ممکن است گزاره هايي را بيان کند که بيان دقيق آنها نيازمند فرصت بيشتري است. نويسنده «قحط معنا در ميان نام ها» مي توانست پرسش هايي را مطرح کند و در مورد آنها از جناب رحماني توضيح بخواهد. در آن صورت انتظار مي رفت شاهد يک مباحثه واقعي بوديم، اما قطعيت ايشان در بيان ايده هاي خود جاي هيچ گونه پرسشي را باقي نمي گذارد. به نظر مي رسد سروش دباغ در مقام متولي روشنفکري ديني هرگونه تقسيم بندي نحله هاي اين جريان را انکار کرده است. آقاي دباغ احتمالاً مي دانند حتي ميان سروش و مجتهد شبستري نيز به رغم برخي اشتراکات اختلافات فراواني وجود دارد و نيز آگاه هستند که به عنوان نمونه جناب شبستري اصولاً واژه روشنفکري ديني را قبول ندارد يا سعيد حجاريان در مقاله خود در سمينار روشنفکري ديني مي گويد؛ «ما با پديده يي به نام روشنفکر ديني مواجه نيستيم بلکه با روشنفکري هاي ديني مواجهيم.» حجاريان در اين مقاله تنوع و گونه گوني را از چالش هاي جدي روشنفکري ديني مي داند. از نظر وي چهره هاي شاخص روشنفکران ديندار هر کدام پروژه يي را دنبال مي کنند؛ پروژه هايي که ممکن است ارتباط چنداني هم با يکديگر نداشته باشد. مجتهد شبستري نيز با اشاره به اين اختلاف نظرها مي گويد؛ «مساله مورد اهتمام مهندس بازرگان و ديگراني مثل ايشان چون مرحوم يدالله سحابي و مرحوم طالقاني آن بود که با دانشگاه هايي مواجه شده بودند که در آنها دين يک امر مطرود و بي اعتبار محسوب مي شد و هدف اين آقايان آن بود که به دين اعتبار دوباره ببخشند... اما بعد از انقلاب هم متفکران عزيزي خدمت مي کنند که کارهايشان هيچ شباهتي به هم ندارد. آقاي دکتر آرش نراقي در مقاله «عبدالکريم سروش و کمال روشنفکري ديني» نيز به اين نکته اشاره کرده و گفته اند؛ «کار دکتر سروش آن بوده که نشان دهد همواره در کنار امر قدسي، امر عرفي هم وجود داشته است...» پس مشاهده مي کنيم که در مورد نوگرايي ديني چه تنوعي وجود دارد و امکان تک صدايي کردن آن وجود ندارد. اما بحث روشنفکري ديني و مذهبي از سوي تقي رحماني مطرح شده است. فعالان سياسي و دانشجويي مي توانند گواهي دهند که جناب رحماني يکي از صادق ترين فعالان سياسي در طول حيات سياسي و اجتماعي اش است که در طول اين دوران پررنج و طاقت فرسا نقدهاي فراواني را از روي دلسوزي مطرح کرده است. نقد نحله کيان و شخص دکتر سروش و تمايز اين جريان با روشنفکري مذهبي در همين راستا بوده که بر مبناي تفاوت هاي موجود ميان مشي و دستگاه معرفتي دو چهره شاخص اين دو نحله نوانديشي ديني و طرفداران شان يعني سروش و شريعتي پي ريزي شده است. نگاه متفاوت به جامعه، قدرت، مردم، آزادي و عدالت از همين دو بينش متفاوت منبعث مي شود. البته واضح است نگاه متفاوت به يک جريان و نقد آن به معناي نفي نيست. طرفداران شريعتي از آنجا که بيشتر رويکرد جامعه محور دارند از طريق مقايسه دو بينش متفاوت بروندادهاي حاصل از آنها را در معرض نقد خود قرار مي دهند. چنانچه سروش دباغ عصباني نشوند بايد اذعان کنم مطالعه آثار اين دو بزرگوار در تبيين نوع نگاه و اتخاذ رويکرد فردي- اجتماعي متفاوت است. شريعتي مخاطبان خود را به حضور فعال در عرصه اجتماعي و ارتباط با توده هاي مردم دعوت مي کند زيرا به اعتقاد وي روشنفکري که با توده هاي مردم در ارتباط نباشد در کار خود شکست خورده است. از نظر او روشنفکر بايد با زبان هاي مختلف مردم آشنا باشد. اين نوع روشنفکري شناخت همراه با دگرگوني با عطف به تغيير و تحولات اجتماعي است. او روشنفکري را شدن همراه با دعوت و پذيرش مسووليت مي داند؛ «روشنفکر در معناي مطلق خداگونه يي است در جهان و «امام گونه يي» است در تاريخ، روشنفکري نه فلسفه است، نه علم، نه فقه و نه ادب و هنر بلکه در يک کلمه «علم هدايت» است و نوعي «نبوت» که نه چون فلسفه ذهنيت سازي است و نه چون علم، نقش صورت اشيا و روابط شان است در ذهن بلکه علم «شدن» است و خبر دادن از «راه» که از «خودآگاهي وجودي» آدمي سرچشمه مي گيرد بنابراين در ذات خود «دعوت» را به همراه دارد و بنابراين «مسووليت» را». (مجموعه آثار شريعتي ج 20، ص 457) اگر شريعتي دغدغه تغيير دارد سروش نيز بر معرفت تاکيد مي کند و فضاي روشنفکري را به عنوان يک مدرسه تبيين مي کند. سروش سه سطح از دينداري را در آثار خود تعيين کرده است؛ 1- دينداري معيشت انديشانه که متعلق به عوام مردم است و به عادت و فرهنگ تبديل شده است. 2- دينداري معرفت انديشانه که متعلق به انسان هاي اهل تفکر است که اسلام محققانه و نه مقلدانه دارند. 3-دينداري تجربت انديش يا عارفانه که بر اخلاص و تجربه معنوي بنيان نهاده شده است. دينداري معرفت انديش با مردم عادي سر و کار ندارد و در سيطره دانشمندان و اهل نظر و تفکر است. سروش در اصناف دين ورزي منتشرشده در مجله کيان شماره 50 اين نوع دينداري را به خوبي تبيين کرده است؛ «به همين روي دين ورزي معرفت انديش، بي ثبات و سيال است. دين ورزي عوامانه ثبات فلج گونه دارد. اما چنان يکدستي و يکنواختي را از دين ورزي معرفت انديش توقع نمي توان داشت. توفان هاي عقلاني همواره درياي معرفت و ايمان ديني را به تلاطم و تموج مي افکنند و شناگري در اين امواج، هنر و کمال، بل عين حيات دين ورز معرفت انديش است. عبادت از نظر دين ورز معرفت انديش همين پرسيدن ها و بازپرسيدن ها و بازشناختن ها و شک کردن ها و انديشه ورزيدن هاست و گناه از نظر او تسليم غيرنقادانه به باورها و تن دادن به عوامي گري ها و تسليم به خرافات و مشهورات و منع خويشتن از ترديد و تامل است و سعادت دين ورز در کمال قوه نظري اوست. مفسران و متکلمان دو شخصيت برجسته اين عرصه اند. اين دين ورزي، دليلي (در مقابل علتي)، تحقيقي، تاويلي، اختياري - انتخابي، حيرتي، کلامي، غيراسطوره يي، فردي، نقدي و سيال است. همان گونه که مشاهده مي شود اين دينداري نخبه گرايانه است و با تود هاي مردم سروکاري ندارد. بخش فراواني از طبقه متوسط را کنار مي نهد و به کار افراد زير طبقه متوسط هم نمي آيد چون زبان اين نوع دينداري سنگين است و نسبت به تحولات اجتماعي بيگانه است. اکثر مردم، دينداري معيشت انديش دارند و اندک کساني هستند که ديندار معرفت انديش باشند. براي فهم صحيح دينداري معرفت انديش يک دوره معرفت شناسي و فراگيري علم هرمنوتيک لازم است. روشنفکري ديني بر مبناي اين اصل با انتزاعيات سر و کار دارد و از واقعيات اجتماعي گريزان است. سروش در «قبض و بسط تئوريک شريعت»، «صراط هاي مستقيم» و «مدار و مديريت» اين نوع دينداري را تشريح مي کند همچنان که در «اوصاف پارسايان» و «حديث بندگي و دلبردگي» و «بسط تجربه نبوي» دينداري تجربت انديش که يک دينداري خاص تر است، توصيف شده است. در آثار سروش از چالش هاي اجتماعي، از مردم، زنان، کودکان و کارگران کمتر سخن گفته مي شود اين در حالي است که بخش قابل توجهي از گفتمان شريعتي معطوف به تحولات اجتماعي است. در گفتمان سروش بيشتر از ديندار از دين سخن گفته مي شود و افزون تر از مسلم از اسلام صحبت مي شود. مبناي اصلي تقسيم بندي رحماني بر اين تفاوت هاي بينشي و معرفتي سروش و شريعتي استوار شده است. اما مسائل مطرح شده از سوي سروش دباغ بيشتر از آنکه پرسش باشند گزاره هاي قطعي هستند. مثلاً آنجا که مي پرسند روشنفکري مذهبي چه گرهي از مشکلات اين ديار را مي گشايد، مشخص است که ايشان بدون تعريف صحيح از اين نوع روشنفکري به پاسخ قطعي رسيده اند. به نظر مي رسد آقاي دباغ نظرات رحماني را در مورد تفاوت هاي روشنفکري مذهبي و ديني که به نوعي تفاوت طرفداران شريعتي و سروش تلقي مي شود و در قالب يک جزوه مفصل و چندين مقاله ارائه شده است، مطالعه نفرموده اند و شايد اين هم يکي از آسيب هاي روشنفکران ايراني باشد که تنها نوشته هاي خود را مي خوانند. دباغ بنا بر برداشت شخصي در جملاتي کوتاه روشنفکري مذهبي را تعريف کرده اند و با اين برداشت اشتباه و شايد ناقص به نفي روشنفکري مذهبي رسيده اند. روشنفکري در حيطه تعريف يک فرد نمي گنجد. تجربيات مختلف، نوع آموزش و محيطي که انسان ها را تحت تاثير قرار مي دهد، انواع مختلف روشنفکري را برمي انگيزاند. همچنان که تعريف شريعتي از روشنفکري با تعريف سروش تفاوت دارد. قابل انکار نيست نگاه جامعه شناسانه دکتر شريعتي با نگاه معرفت شناسانه دکتر سروش متفاوت است. همچنان که رويکرد فردي- اجتماعي بروندادهاي حاصل از اين دو بزرگوار متفاوت است مثلاً اگر دکتر شريعتي در مباحث خود بر ايدئولوژي تاکيد ويژه يي دارد مخاطبان وي رويکرد ايدئولوژيک دارند. ايدئولوژي ديني که شريعتي تبيين کرد بر محور حقوق انسان ها با عطف به توحيد بود. در اين ايدئولوژي نوعي عرفان اجتماعي که نزديکي به خداوند را در مسير کنش فعال در عرصه اجتماعي تعريف مي کند، برجسته است. مطمئناً افرادي که با انديشه شريعتي نسبت مستقيمي دارند نمي توانند نسبت به تغيير و تحولات اجتماعي و جهت گيري هاي سياسي و اجتماعي بي تفاوت باشند. به عنوان نمونه کساني که انديشه خود را مستقيم از شريعتي مي گيرند (روي اين جمله تاکيد خاصي دارم) در انتخاب سياسي بين مصدق و کاشاني مطمئناً گزينه نخست را انتخاب مي کنند. در راستاي اين امر تاثير ايدئولوژي ستيزي سروش نيز بر مخاطبانش غيرقابل انکار است. مي توان مدعي شد اين ايدئولوژي ستيزي در دانشگاه و ميان فعالان دانشجويي به لجام گسيختگي فکري و بي مبنايي تعبير شد. خوشبختانه اين ادعا حاصل تجربيات بنده و برخي از دوستانم است که چنانچه جناب دباغ به خود زحمت دهند و از کتابخانه به تحقيق ميداني روي آورند، مي توان آن را اثبات کرد. سروش نسبت به ايدئولوژي نگاه کليشه يي داشت و تمامي ايدئولوژي ها را نفي و بسياري را به سمت و سوي ايدئولوژي «بي ايدئولوژي» رهنمون کرد. اين را صرفاً به عنوان يک پرسش مطرح مي کنم؛ آيا مي توان ميان گفتمان ايدئولوژي ستيز سروش و شکست اصلاحات و سرخوردگي فعالان دانشجويي ارتباط برقرار کرد؟ اين پرسش را از آنجا مطرح مي کنم که سروش روشنفکري ديني را پدر اصلاح طلبي در ايران مي داند و مخاطبان اصلي اين انديشمند مسلمان نيز دانشجويان بودند. شايد براي علاقه مندان به پژوهش موضوع جالبي باشد به شرط آنکه از کنج کتابخانه ها فراتر روند و پاسخ ها در عرصه عمومي جست وجو شود. به نظر مي رسد در گفتمان شريعتي شور همراه شعور است و در ادبيات سروش شعور بي شور است. شريعتي تبلور فرديت اصيل انسان را در تعامل مستمر با چالش هاي اجتماعي مي داند و به رويکردهاي جمعي اهميت مي دهد اما سروش بيشتر بر رويکردهاي فردي وزن مي دهد. او در اصناف دين ورزي مي گويد؛ «در دين ورزي مصلحت انديش عاميانه، همه دين ورزان به يک نحو دين مي ورزند. ايمان ها و اعمال شان کم و بيش يکسان است و يک صورت دارد، اما با پا نهادن به عرصه معرفت انديشي، دين فردي و فرديت ديني ظهور مي کند. هر خردورزي براي خود ديني دارد، يعني درکي از خدا و پيامبر، وحي، سعادت، شقاوت، گناه، طاعت و.. دارد؛ درکي که ويژه او و نتيجه تاملات خود اوست، و هر روز و هر دم معروض بازنگري و بازپرسي قرار مي گيرد.» (مجله کيان، ش 50) اما برعکس شريعتي با تعريف روشنفکر مخاطبش را به حرکت در اجتماع و جوش و خروش با مردمش دعوت مي کند؛ «روشنفکر عبارت است از يک انسان آگاه نسبت به ناهنجاري هاي اجتماعي، آگاه به عوامل درست اين تضاد و ناهنجاري، آگاه نسبت به نياز اين قرن و اين نسل و مسوول در ارائه راه نجات جامعه از اين وضع ناهنجار محکوم و تعيين راه حل و ايده آل هاي مشترک براي جامعه و بخشيدن يک عشق و ايمان مشترک جوشان به مردم که در متن سرد و منجمد اجتماع منحط سنتي اش، حرکت ايجاد کند و آگاهي و خودآگاهي خويش را به مردمش منتقل کند و در يک کلمه براي جامعه اش پيغمبري کند، ادامه دهنده راه پيامبران تاريخ که ايجاد عشق و ايمان و هدف و حرکت بود براي «هدايت و عدالت»، زبانش متناسب با اين زمان و راه هايش متناسب با اين ناهنجاري ها و سرمايه اش متناسب با اين فرهنگ. (مجموعه آثار شريعتي، ج 20، ص 367) فردگرايي روشنفکري ديني و نداشتن شور در نقد دکتر جلايي پور در سمينار روشنفکري ديني به صراحت بيان مي شود؛ «اگر روشنفکران ديني همچون سال هاي اخير فقط به روشنگري فکري اقدام کنند و ابعاد جمعي را مورد توجه قرار ندهند، جريان روشنفکري ديني به يک جريان پراکنده آموزشي نزديک خواهد شد که از آن مي توانيم به عنوان يک فرآيند سرد ياد کنيم.» (به نقل از سايت نوروز) از نظر سروش روشنفکر بايد حقيقت را بگويد اما از نظر شريعتي علاوه بر بيان حقيقت روشنفکر بايد مفيد هم حرف بزند. به اين خاطر است که شريعتي با توجه به اهميت جغرافياي حرف نسبت به زمان و مکان طرح مفاهيم و مطالبات هشدار مي دهد. پس براي شريعتي مهم است در کجا و چه زماني متناسب با نيازها و ضرورت هاي يک جامعه سخن بگويد چون شريعتي صرفاً با معرفت انديشان کاري ندارد بلکه با عموم مردم هم مي خواهد صحبت کند. به اين دليل بدون اينکه در دام عوامفريبي گرفتار شود و نقد مردم و رفتارهايشان را کنار نهد با زبان آنها سخن مي گويد و از بطن نوگرايي مذهبي سنت و مدرنيته را نقد مي کند. طبيعي است که او جريان ساز باشد و معلم مردم لقب گيرد زيرا صرفاً براي عده يي خاص دغدغه ندارد بلکه مخاطبش مردم هستند که در فقدان آگاهي، دينداري شان در معرض سوءاستفاده هاي بنيادگرايان و قدرت طلبان ماکياوليست است. سير سياسي و نسبت اين دو بزرگوار با قدرت هم متفاوت است. شريعتي در طول حيات خود هيچ گاه متولي حکومتي نداشته است. از لحاظ سياسي از نهضت ملي و شخص مصدق دفاع کرد و از بدو امر نيز تحت تعليمات پدر با نوانديشي ديني آشنا بوده است؛ سير سياسي که مطمئناً با سير سياسي دکتر سروش تفاوت داشته است. با اين همه تفاوت ميان دو متفکر که تنها بخشي از آنها مطرح شد اصرار دباغ براي قرار دادن شريعتي و سروش در يک نحله فکري براي بنده قابل فهم نيست. شريعتي در 46سالگي ديده از جهان فرو بست و به وقوع انقلاب هاي زودرس ناآگاهانه هشدار داد و از دموکراسي راس ها ابراز خطر کرد. بعد از انقلاب چند سالي نگذشته بود که به اتهام التقاطي گري تکفير شد. گذشت زمان سرانجام انقلاب را به اصلاحات کشاند که يکباره ايدئولوژيک هاي ديروز که در جست وجوي مقصر بودند شريعتي را يافتند و او را به زمينه سازي براي رشد بنيادگرايي متهم کردند. اکبر گنجي هيچ گاه گذشته خود را مستقيم نقد نکرد اما از نردبان شريعتي بالا رفت تا تلويحاً کردار گذشته اش را نقد کند. اکنون اين پرسش در ذهن من خطور کرده که چگونه شريعتي که به زعم مخالفانش با حداکثري کردن دين و دنيوي کردن آن به رشد بنيادگرايي کمک کرده است با دکتر سروش در يک نحله فکري قرار مي گيرند؟ چگونه سروش دباغ که تحت تاثير قرار گرفته با بروندادهاي انديشه شريعتي در يک جايگاه قرار مي گيرد؟ رحماني بر مبناي اين تفاوت هاي بنيادين با روشنفکري ديني مرزبندي مي کند تا فضاي نقد راهبردي و نظري فراهم باشد و البته اين از ويژگي هاي جريان شريعتي است که علاوه بر نقد نظري به مقايسه نتايج حاصل از راهبردهاي متفاوت مي پردازند تا در صورت نياز تغييرات لازم را متناسب با تحولات زمان- مکاني اعمال کنند. آقاي دباغ به تقسيم بندي رحماني از روشنفکران فرانسوي آلماني و انگليسي ايراد گرفته اند. شايد پيچيدگي زبان فارسي براي ايشان سوءتفاهمي ايجاد کرده است. روشنفکر تيپ فرانسوي مانند سارتر حاضر است در جنبش دانشجويي مه 1968 براي کمک به تظاهرات کنندگان روزنامه، تراکت و اعلاميه پخش کند. اين به اين معنا نيست که سارتر عليه قدرت حرفي نمي زند يا نسبت به رفتار استعمارگرايانه فرانسوي ها در الجزاير سکوت مي کند. روشنفکر فرانسوي از نوع سارتري حاضر است همگام با مخاطبان خود حرکت هم بکند همچنان که روشنفکر آلماني بيشتر براي روشنگري مردم حرف مي زند و آنها را مورد خطاب قرار مي دهد و روشنفکران انگليسي با قدرت سخن مي گويند. در هر سه حالت اين سه تيپ روشنفکر قصد دارند از رنج هاي مردم خود بکاهند و براي آرمان هايشان فعاليت کنند. ولي روش و ابزارهايشان مي تواند متفاوت باشد. چنين تقسيم بندي نيز به شکل ديگر از سوي داريوش شايگان در «هويت چهل تکه» و «زير آسمان هاي جهان» مورد اشاره قرار گرفته است. مي توان در اين موارد به مثال هاي نقض فراواني اشاره کرد مثلاً اگر يک نفر بگويد روشنفکران ايراني دولت محور هستند، مي توان نتيجه گرفت روشنفکر ايراني به جامعه توجهي ندارد؟ خير. زيرا مراد از اين گزاره شيوه غالب ميان روشنفکران ايراني است که سعي مي کنند مسير تحولات را از طريق تسخير قدرت طي کنند بدون اينکه به ايجاد شبکه هاي اجتماعي و حضور ريشه دار در عرصه عمومي توجه کنند. جناب سروش دباغ ظاهراً از جمله رحماني آنچنان متعجب شده اند که با گذاشتن علامت تعجب در انتهاي جملات، صحبت رحماني را به کلي منکر شده اند. در اين موارد ابهام برانگيز طرح پرسش و به چالش کشاندن مدعي مي تواند مفيد تر واقع شود. اينجاست که عقيم شدن گفتمان سروش مشخص مي شود. اصولاً روشنفکري که مخاطبش عده يي قليل از اصحاب دانشگاه و ياران علم و معرفت باشد و براي اکثريت بزرگ دينداران معيشت انديش (به تعبير سروش) سخني ندارد، نمي تواند مشکل اسلام هويت را حل کند. به علاوه اينکه ما اگر فرض را بر اين بگيريم که دين هويتي متعلق به اکثريت مردم است و از طريق عمل به مناسک جمعي تبلور مي يابد پس چگونه مي توان مشکل اکثريتي را حل کرد که براي آنها نه صحبتي و نه برنامه يي داريم؟ البته به نظر بنده پاسخ به اين پرسش روشن است. اصولاً جريان روشنفکري ديني و شخص دکتر سروش با نشاندن اسلام هويت و اسلام حقيقت رويکرد نخبه گرايانه خود را از رويکرد اجتماعي متمايز کرده است. اسلام هويت اگر ابزار دست بنيادگرايان باشد شعله هاي جنگ مذهبي و سوءاستفاده هاي ديني شدت بيشتري به خود مي گيرد. بدون لطيف کردن هويت ها اين مشکل پابرجاست. به نوعي روشنفکري مذهبي پادزهر بنيادگرايي است. روشنفکري ديني در برابر بنيادگرايي پيشاپيش تسليم شده است اما روشنفکري مذهبي با توجه به پتانسيل گستردگي اجتماعي رقيب اصلي بنيادگراهاست. روشنفکري مذهبي در ارتباط با توده هاي مردم و طبقه متوسط با ارائه الگوهاي عملي رفتار صحيح و مطلوب را در کنش متقابل بازتوليد مي کند و با حضور اجتماعي فرديت خود را در گذر از بحران ها و پيچيدگي هاي اجتماعي در بافتي جمعي شکل مي دهد. تفاوت در ديدگاه امر مذمومي نيست، اما آقاي دباغ مي توانستند با زباني ملايم تر شبهات فلسفي را مطرح کرده و با طرح پرسش هايي تقي رحماني را به بحث و گفت وگو فرا بخوانند. محکوميت مصاحبه شونده به بي سوادي و ندانستن الفباي فلسفي ما را نسبت به بي طرفي مورد ادعاي نويسنده مظنون مي کند. به نظر مي رسد ايرادهاي فلسفي مطرح شده از سوي دکتر دباغ همه مقدمه يي براي نقد مدعاي تاريخي آقاي رحماني و بالطبع حمله شديد نويسنده به وي است. اما نکته يي در مطلب آقاي سروش دباغ مبهم است. بخش اعظمي از مقاله رحماني به نقد کنش سروش به ويژه در نوع مواجهه با منتقدان اختصاص يافته است. بخشي از مصاحبه هم به نقد انديشه سروش مي پردازد. جناب دباغ تقريباً به تمامي نقدهاي فلسفي رحماني به دکتر سروش پاسخ گفته اند اما در قسمت نقد کنش سروش از سوي رحماني تنها به يک مورد اشاره داشته اند. يعني ايشان بخش بزرگي از مصاحبه آقاي رحماني را بي پاسخ گذاشته اند؛ اما چنانچه نقدي از دکتر سروش صورت مي گيرد به فراخور انتظاري است که از اين انديشمند محترم مي رود. مطمئناً کنش سروش براي من به عنوان يکي از علاقه مندان به ايشان از اهميت خاصي برخوردار است. اما سواي بحث هاي نظري آنچه هميشه براي بنده به عنوان پرسش مطرح بوده است حساسيت دکتر سروش به نقد گذشته است. در گذشته به ياد مي آوريم چگونه دکتر سروش در برابر نقد افراد نسبت به عملکرد وي در دوران انقلاب فرهنگي عنان از کف داده و با استعانت از نثر زيباي سعدي و تيزي اشعار مولوي مدعيان را به انواع و اقسام اوصاف متهم مي کرد. گويي مولوي و سعدي به عاريت گرفته شده تا مخالفان زير آتشبار جمله هاي نيشدار و مملو از کنايه و استعاره و مثل هاي ادبي له شوند. قربانيان اين ادبيات تلخ و ترشرويانه قبلاً نجفي، زيباکلام، ملکي و نصر بوده اند. سروش در همايش دين و مدرنيته در برابر ادعاي سيدحسين نصر مبني بر جدي نگرفتن وي او را به تاريخ قبل از انقلاب و خدمت به فرح و سلطنت محمدرضاشاه ارجاع مي دهد اما در برابر انتقاد از وي در مورد دخالت در انقلاب فرهنگي اينچنين مخاطبان را با ادبيات تلخ مخاطب قرار مي دهد. البته شکي نيست که روشنفکران ما در اوان انقلاب اشتباهات فراوان داشته اند و دکتر سروش نيز از اين امر مبرا نيست. بحث اصلي اقرار به اشتباه از سوي ايشان نيست بلکه نکته اينجاست که جناب سروش که از بحران اخلاق مي گويد و به خاتمي توصيه مي کرد اي کاش به جاي جامعه مدني نداي جامعه اخلاقي سر دهد و سروشي که مخاطبانش را به فضيلت فرا مي خواند چگونه اقرار به اشتباه و عذرخواهي از ديگران را از فضيلت هاي بزرگ نمي داند؟ اين همه حساسيت ايشان در اين مورد از کجا ناشي مي شود؟ در جامعه پر از انذار و شعار که همگي مي گويند و نمي شنوند، از ديگران مي خواهند و نمي دهند، از دانشمند ارجمندي چون سروش انتظار مي رود خود به الگوي عملي تبديل شود و نقد از گذشته و تاريخ خويش را آغاز کند تا سخنانش بيشتر بر دل نشيند. انتظار بر اين بود که ادبيات پسر نيز معتدل تر و نرم تر از پدر باشد؛ موضوعي که در مقاله اخير به وضوح مشاهده نشد. در مورد ادبيات تلخ دکتر سروش مي توانم جناب سروش دباغ را به نامه برخي از دانش آموختگان انجمن هاي اسلامي در خردادماه 1386 ارجاع دهم. البته بنده بار ديگر اذعان مي کنم براي جناب دکتر سروش احترام قلبي قائل هستم و انتقادات من باعث نمي شود از آثار ارزشمند ايشان استفاده نکنم. همچنان که منکر خدمات ارزشمند ايشان به جامعه دانشگاهي و روشنفکري ايران نيستم. اي کاش دانشگاه هاي ما مي توانستند از حضور ايشان استفاده کنند و ايشان مجبور به مهاجرت نشوند. خيلي متاسفم که تبعيض سروش را از وطن آواره کرد؛ همچنان که انقلاب فرهنگي رحماني و بسياري از جوانان آن زمان را از تحصيل محروم کرد و امروز هم با تحمل تمامي مصائب زندان و محروميت از حقوق اجتماعي نه مي تواند حزبي داشته باشد نه روزنامه يا نشريه يي. تحمل مصائب براي استقلالي که استيفاي آن هزينه سنگين دارد. اما در مورد ادعاي تاريخي که جناب سروش دباغ مطرح کرده اند نکته يي مهم قابل يادآوري است. اگر بپذيريم نقد گذشته چراغ راه آينده است، بازخواني رفتار روشنفکران در تاريخ معاصر به خصوص اوايل انقلاب کاري ضروري است تا در تحقيقي بدون پيشداوري و تعصب آسيب شناسي رفتار روشنفکران صورت گيرد تا دوام اين حافظه کوتاه مدت تاريخي افزون شود. اما در مورد ادعاي جناب دباغ مبني بر خشونت طلب بودن رحماني براي اينکه بحث از جدل هاي لفظي و قلمي فراتر رود باز هم ايشان را به يک تحقيق تاريخي ميداني ديگر دعوت مي کنم تا با پرسش از گرايش هاي مختلف اوايل انقلاب صحت يا عدم صحت ادعاي دباغ ثابت شود. بايد تاريخ مان را موشکافي کنيم تا در گذر تجربيات تلخ و شيرين به کاستن از اشتباهات مان در گرو انباشت تاريخي تجربيات همت نهيم؛ اين به شرطي است که خود را محور عالم روشنفکري و يگانه مسير روشنگري در ايران نپنداريم و با ادبيات مستدل توام با محبت سخن گوييم که عمل به اين مهم مطمئناً در وهله نخست خود شکستن و اجتناب از آيينه شکستن است. با بحث جناب دباغ ناگهان صحبت يکي از دوستان که در امور خيريه يد طولايي دارد در ذهنم خطور کرد. از نظر وي گويي کار با روشنفکراني که تنها مي گويند و نمي شنوند، انذار مي دهند و عمل نمي کنند،بي فايده است. من بدبيني آن دوست را تا اين حد ندارم و اميدوارم زمينه مباحثه مبارک را بتوانيم همگي در مساعي مشترک فراهم کنيم؛ مباحثه يي که به دور از بغض ها و بر مبناي استدلال صورت گيرد.

نرم نرمک میرسد اینک بهار ، خوش به حال روزگار ، خوش به حال چشمه ها و دشت ها

خوش به حال دانه ها و سبزه ها ، خوش به حال غنچه های نیمه باز . . .  

 دستان پرنوازش بهار ، طبیعت خفته را از خواب بیدار می سازد، و زمین و درخت رازهای رنگارنگ و عطرآگین خویش را نثار نگاه ما می كنند. در سال جدید خورشیدی، سبزی ، شادی ، كامیابی، بهره وری، اثربخشی فعالیتها و بهروزیتان را از درگاه ایزد منان آرزومندم.

دنیا را برایتان شاد شاد   و  شادی را برایتان  دنیا  دنیا  آرزومندم .